Spirituálny kapitál

Intelektuálna charita a poctivá spiritualita

Lieky na diagnózu „prílišná modernosť“

4. júna 2015 Pavel 0 Comments

                                    protimodernistická prísaha

  sv. Pius X.

Pascendi Dominici gregis 

O zhubnom vplyve tzv.modernizmu

1907 

Pius X

Úvod

1. Povinnost Bohem svěřená Nejvyššímu Veleknězi

Vodit na pastvu stádo Páně je povinnost Bohem nám uložená. Jejím prvním úkolem je podle Kristova ustanovení co nejbděleji střežit svěřený poklad víry odmítáním světských novot ve vyjadřování a námitek pavědy. Tato péče nejvyššího pastýře o katolický lid byla vždycky nezbytně nutná, neboť vlivem nepřítele lidského pokolení

nikdy nechybělo pomatených a ješitných mluvků a svůdců, pobloudilých a k bludu svádějících.

V poslední době však nesmírně vzrostl počet nepřátel kříže Kristova, kteří se novými zákeřnými způsoby snaží podlomit životní sílu Církve a kdyby to bylo možné do základů vyvrátit Kristovo království. Proto nesmíme dále mlčet, aby se nezdálo, že se vyhybáme své nejsvětější povinnosti a aby se nám nemohlo vytknout, že se zpronevěřujeme svému úkolu ze shovívavosti v naději, že pobloudilí přijdou k rozumu.

2. Modernismus v lůně Církve

Nemůžeme dále otálet, protože stoupenci bludů se už nemusejí hledat v řadách otevřených nepřátel, ale skrývají se v samotném lůně Církve, což je tím bolestnější a vzbuzuje tím větší obavy, protože čím méně jsou nápadní, tím více mohou uškodit. Mluvíme, ctihodní bratři, o velkém počtu katolických laiků a dokonce i kněží – což je daleko bolestnější – kteří nemají pevné filosofické a teologické výzbroje, zato však jsou prosáklí naukami nepřátel Církve a pod zástěrkou lásky k Církvi se nestoudně vydávají za její obnovitele a bez ostychu napadli vše, co je posvátné v díle Kristově, dokonce i samotnou nedotknutelnost božského Obnovitele, kterého svatokrádežně snižují na pouhého člověka.

I kdyby se tito lidé divili, že je počítáme k nepřátelům Církve, jistě se tomu nebude divit ten, kdo – odezíraje od jejich úmyslu, který může posoudit jen Bůh – pozná jejich nauku a způsoby vyjadřování a jednání. Má plnou pravdu i ten, kdo je pokládá i za daleko nebezpečnější nepřátele Církve, neboť oni usilují o její zkázu, jak jsme již řekli, z vnitřku nikoli z venku, takže nebezpečí číhá v samotnch žilách a útrobách Církve

a je tím zákeřnější, že tito nepřátelé dobře znají Církev.

Dodejme, že oni neosekávají větve a výhonky, ale přikládají sekeru k samotným kořenům a nejhlubším tkáním víry. Když pak zasáhnou tento kořen nesmrtelnosti, šíří nákazu do celého stromu, takže jejich zkázonosným rukám neunikne žádná část katolické pravdy. Těžko si představit něco zchytralejšího a zákeřnějšího nad jejich ničivou práci, při níž postupují nejrozmanitějšími způsoby. Hned si hrají na racionalisty, hned na katolíky, a to tak záludně, že kdo si nedá pozor, toho snadno zavedou do bludu. Protože jsou nanejvýš odvážní necouvnou před žádnými důsledky, ale prosazují je se zavilostí a jistotou. Kromě toho se stává, že za účelem snadnějšího oklamání duší vedou život nesmírně činný, neustále a horlivě se vzdělávají a obyčejně také

přísnými mravy usilují o chválu.

Posléze – a pro to snad už ani není léku – jsou tak zaujati svými naukami, že pohrdají každou vládou, neukládají si žádné omezení a opírajíce se o jakési lživé svědomí vydávají za pravdomluvnost to, co je ve skutečnosti pouhá pýcha a zatvrzelost.

3. Zchytralost modernistů

Doufali jsme ovšem, že jednou pohneme takové lidi k nápravě. Proto jsme s nimi jednali nejprve laskavě jako se syny, pak přísně a konečně,

ač neradi, jsme byli nuceni veřejně je pokárat.

Víte však, ctihodní bratři, že to bylo marné: za čas skloněnou šíji brzy pozvedli ještě pyšněji. Kdyby šlo jen o ně, snad bychom to mohli utajit, ale jde o bezpečnost katolicismu.

Další mlčení by bylo hříchem, a proto musíme promluvit, abychom strhli masku

těmto zlovolným zakuklencům a ukázali celé Církvi, jací vskutku jsou.
Protože tedy zchytralost modernistů (tak jsou totiž právem nazýváni) spočívá v tom, že své nauky nepředkládají pohromadě, ale rozptýleně, jakoby ani k sobě nepatřily a zdály se jen dvojsmyslné a neurčité, ač jsou ve skutečnosti jednoznačné a souvislé bude záhodno, ctihodní bratři, napřed tyto nauky shrnout, abychom pak

objevili příčiny těchto bludů a předepsali léky na odvrácení zkázy.

Abychom však v této složité záležitosti řádně postupovali, je nutno především upozornit na to, že každý modernista hraje několik úloh, které stále směšuje. Jsou to úlohy filosofa, věřícího, teologa, historika, kritika, apologety a obnovovatele. Kdo chce správně poznat jejich naukovou soustavu a pochopit jejich předpoklady a důsledky, musí všechny tyto úlohy přesně rozeznat.

I. část

Rozbor modernistických doměnek

1. Modernistická filosofie

Modernisté budují filosofii náboženství na nauce, která se obecně nazývá agnosticismem. Podle ní je lidský rozum omezen na přírodní jevy, to jest na věci, jak se nám jeví a tuto hranici nemůže a nesmí překročit.

Proto rozum nemůže poznat Boha ani jeho existenci z toho, co vidíme. Z toho vyplývá, že Bůh vůbec nemůže být předmětem vědy, ba ani historie. Když se toto připouští, co se stane s přirozenou teologií, s pohnutkami víry a s vnějším zjevením? Modernisté to ovšem vše vylučují a odkazují to do „intelektualismu“, což prý je směšná a dávno odumřelá soustava. Tak jim nijak nevadí, že Církev tyto hrozné bludy zřetelně odsoudila, když I. vatikánský koncil takto stanovil: „Kdo by řekl, že jediný a pravý Bůh, Stvořitel a náš Pán, nemůže být s jistotou poznán přirozeným lidským rozumem z toho, co bylo stvořeno, budiž proklet“ (De Revel., can. I. Denz. 1653) a dále:

„Kdo by řekl, že není možné ani prospěšné, aby byl člověk božím zjevením poučen o Bohu a úctě, kterou mu má prokazovat, budiž proklet“

(tamtéž, can. II. Denz 1654) a ještě: „Kdo by řekl, že není možné, aby se boží zjevení stalo věrohodným z vnějších známek a tedy, že jen jakousi vnitřní zkušeností nebo soukromým vnuknutím může být člověk přiveden k víře, budiž proklet“ (De Fide, can. III., Denz. 1659). Proč však modernisté přecházejí od agnosticismu, který spočívá jen v nevědomí, k vědeckému a historickému ateismu; který zase zcela spočívá v popírání? Jaký je to logický pochod, při němž se od nevědomosti o tom, zda Bůh zasáhl do lidských dějin, přechází k vysvětlování těchže dějin naprosto bez Boha,

jako by Bůh do dějin vůbec nezasáhl?

Ať to pochopí, kdo může. Přece však modernisté pokládají za naprosto jisté, že věda i historie musí být ateistická. V jejich oblastech je místo jen pro jevy, a proto z nich musí být naprosto vyloučen Bůh a všechno božské. Co je nutné podle této nesmyslné nauky soudit o nejsvětější osobě Kristově, o tajemstvích jejího života a smrti a nanebevstoupení, poznáme v zápětí.

2. O životní imanenci a víře

Tento agnosticismus v soustavě modernismu však musí být chápán jen jako její negativní část. Pozitivní část spočívá, jak se praví, v nauce o životní imanenci. Od jedné ke druhé se dospívá takto: Přirozené i nadpřirozené náboženství, jako každý fakt, musí připouštět nejaké vysvětlení. Poněvadž však byla předem popřena přirozená teologie a vyloučen přístup k vnějšímu zjevení zamítnutím jakýchkoliv důkazů věrohodnosti zjevení, je marné hledat vysvětlení náboženství mimo člověka. Třeba je tedy hledat v člověku samém. Poněvadž pak je náboženství jen jakýmsi životním projevem, musí se hledat jen v lidském životě. Jak už bylo řečeno, je každé náboženství životním jevem a jako každý životní projev, musí být odvozováno od jakéhosi impulzu nebo nezbytnosti. Jeho počátky, mluvíme-li už o životě, jsou v jakémsi hnutí srdce, které se nazývá citem. Proto, ač předmětem náboženství je Bůh, je nutné vyvodit závěr, že víra, která je počátkem a základem každého náboženství, má sídlo v jakémsi hlubokém citu, který vzniká z potřeby božského. Tato potřeba božského nemůže sama od sebe proniknout do vědomí, poněvadž se zřetelně pociťuje jen za jistých příznivých okolností. Proto se zprvu skrývá mimo vědomí, nebo podle výrazu moderní filosofie, v podvědomí, kde její kořen zůstává skrytý a nepostižitelný. Teď se snad můžeme tázat, jakým způsobem se z této potřeby božského, kterou člověk v sobě cítí, stane náboženství. Modernisté na to odpovídají: Věda a historie jsou omezeny dvěma hranicemi. Navenek smyslovým světem a uvnitř vědomím. Za tyto hranice nikdo nemůže, protože za nimi je nepoznatelné. Tváří v tvář tomuto nepoznatelnému, ať už se rozkládá za viditelnou přirozeností věcí, nebo se tají v podvědomí, je potřeba božského probuzení v duchu náchylnému k náboženství jakýsi zvláštní cit, a to podle fideistického předpokladu, před jakoukoliv rozumovou úvahou. Tento cit pak obsahuje v sobě samotnou božskou skutečnost, a to jednak jako předmět a jednak jako svou nejvnitřnější příčinu a jakýmsi způsobem spojuje člověka s Bohem. Tento cit, který modernisté nazývají vírou, je podle nich počátkem náboženství.

3. Náboženský cit ve vědomí, transfigurace a defigurace

Tím se však nekonči jejich filosofování či spíše blouznění. V témže citu totiž modernisté objevují nejen víru, ale spolu s ní a v ní také „zjevení“, jak je oni chápou. Co je vlastně třeba více ke zjevení? Což nenazveme zjevením, nebo alespoň počátkem zjevení, onen náboženský cit projevující se ve vědomí? Což se Bůh sám, třebas jen nezřetelně, nezjevuje duším v tomto citu? K tomu dodávají: „Poněvadž Bůh je předmětem i příčinou víry, je ono zjevení o Bohu a současně od Boha, neboť Bůh je tu současně zjevovatelem i zjeveným„. To jest, ctihodní bratři, důvodem onoho nesmyslného tvrzení modernistů, podle něhož každé náboženství se může nazvat z jednoho hlediska přirozeným a z jiného nadpřirozeným. Odtud pochází ono zaměňování pojmů zjevení a vědomí. Odtud je odvozen zákon, který prohlašuje náboženské vědomí za všeobecné pravidlo, zcela totožné se zjevením, jemuž se vše musí podřídit, dokonce i církevní autorita v oblasti nauky, svátostí a kázně. Avšak v celém tomto procesu, jímž podle modernistů vzniká víra i zjevení, ja záhodno si povšimnout jedné věci, která má velký význam vzhledem k historicko kritickým důsledkům, které z ní modernisté vyvozují. Ono „nepoznatelné“, o němž mluví, se prý představuje víře jako oddělené a osamocené, ale vždy v těsné souvislosti s nějakým jevem, který patří do oblasti vědy nebo historie, ale přitom je jaksi přesahuje. Tímto jevem může být nějaká přírodní zkušenost, chovající v sobě něco tajemného nebo nějaký člověk, jehož geniální slova nebo skutky se zdánlivě nedají srovnat s obvyklými zákony dění. Tedy víra, přivábená „nepoznatelným“, které je spojeno s jevem, se zmocní celého jevu a jaksi jej pronikne životem. To má za následek dvě věci. Především transfiguraci (proměnu) jevu, která spočívá v tom, že se jev povýší nad jeho skutečné podmínky, aby se tak stal vhodnějším k nápovědi nějaké formy božského, jímž má být navozena víra. Druhým následkem je defigurace (zkreslení) jevu spočívající v tom, že ho víra vyjme z okolností místa a času a přisoudí mu to, co ve skutečnosti nemá. To nastává obvykle tehdy, když se jedná o jevy určité doby, zejména když jsou velmi starobylé. Z tohoto dvojího děje zase modernisté vyvozují dvě pravidla, která spolu s agnosticismem vytvářejí základy historické kritiky. Například: V osobě Kristově, jak říkají, se neobjevuje ani věda ani historie nic než člověk. Tedy v důsledku prvního pravidla, odvozeného z agnosticismu, je nutno z jeho životopisu vyloučit vše, co zavání božstvím. V důsledku druhého pravidla je historická osobnost Kristova vírou proměněna. Proto je nutné očistit ji od všeho, co ji povznáší nad historické podmínky. Konečně v důsledku třetího pravidla je Kristova osobnost zkreslena vírou. Proto se od ní musí odloučit všechny projevy a činy, které, krátce řečeno, neodpovídají jeho nadání, stavu, vzdělání, místu a době, kdy žil. Je to podivné usuzování, ale taková je modernistická „kritika“.

Tedy náboženský cit, který životní imanencí vyvěrá ze skrytých oblastí podvědomí, je zárodkem celého náboženství a zároveň důvodem všeho, co z něho vzešlo, nebo ještě vzejde. Tento cit je na počátku ještě hrubý a téměř beztvarý, ale ponenáhlu a vlivem onoho tajemna, z něhož vznikl, se rozvinul zároveň s pokrokem lidského života, jehož, jak jsme řekli, je projevem. Toto jsou tedy počátky každého, i nadpřirozeného náboženství. Jsou to vesměs pouhá rozvíjení onoho náboženského citu. Výjimku nečiní ani katolické náboženství, které je stejné jako všechna ostatní. Nevzniklo totiž jinak, než životním procesem ve vědomí Kristově, který byl mužem vynikajících vlastností, jakého dosud nebylo a nebude. Kdo to slyší, jistě žasne nad takovou drzostí a rouháním. Avšak, ctihodní bratři, to nejsou jen žvásty nevěrců. I katolíci, dokonce i mnozí kněží, se takto veřejně vyslovili a

ještě se chlubí, že takovými bláznovinami obrodí Církev.

Nejde tu už o starý blud, který přisuzoval lidské přirozenosti jakési právo na nadpřirozeno. Zašlo se ještě dále a tvrdí se, že naše svaté náboženství vzniklo v lidské přirozenosti Kristově a v nás zcela přirozeně a jaksi samovolně. Nic není vhodnějšího ke zničení celého nadpřirozeného řádu. Proto I. Vatikánský koncil plným právem rozhodl: „Kdo by řekl, že člověk nemůže být od Boha povznesen k poznání dokonalosti, které přesahují jeho přirozenost, ale že sám ze sebe neustálým pokrokem může a má dosáhnout držení veškeré pravdy a dobra, budiž proklet“ (De Revel., can. III., Denz. 1655).

4. O podílu rozumu na úkonu víry

Dosud se vůbec nepřihlíželo k činnosti rozumu. Avšak i on má podle nauky modernistů účast na úkonu víry. V onom citu, o němž jsme se již častěji zmínili, se sice Bůh ukazuje člověku, ale poněvadž je to cit, ne poznání, děje se to, jak říkají, jen neurčitě a spletitě, takže to věřící téměř nebo vůbec nerozezná. Je tedy nutno, aby cit byl nějak osvícen, aby bylo vůbec možno rozeznat v něm a oddělit Boha. To je pak úloha rozumu, který přemýšlí a analyzuje, čímž člověk napřed převádí životní jevy, které v něm vyvstávají, na pojmy a ty pak označuje slovy. To je důvodem známé modernistické věty, podle níž náboženský člověk musí svou víru „promyslit“. Rozum se tedy setkává s tímto citem, vniká do něj a pracuje na něm jako malíř, který zvýrazňuje zašlé rysy obrazu, aby lépe vynikly. Tak to asi vysvětluje jeden modernistický učitel. Přitom rozum pracuje dvojím způsobem. Za prvé přirozeně a spontánně, přičemž vyjadřuje věc jednoduchou a obyčejnou větou. Pak pracuje uvědoměleji a hlouběji, čímž, jak říkají, vypracuje myšlenku a vyjádří ji druhotnými větami, které jsou však odvozeny od prvotní jednoduché, ale jsou na rozdíl od ní vědečtější a určitější. Když byly tyto druhotné věty schváleny nejvyšším učitelským úřadem Církve, stávají se članky víry.

5. O původu a povaze dogmatu

Takto jsme v nauce modernistů dospěli k jakési základní kapitole, která pojednává o původu a povaze dogmatu. Původ dogmatu kladou ovšem do oněch původních a prostých formulací, které v jistém ohledu jsou pro víru nezbytné. Aby se totiž zjevení uskutečnilo, je nutné zřejmé poznání Boha ve vědomí. Zdá se však, že samotné dogma je podle jejich názoru obsaženo vlastně až v oněch druhotných formulacích. Abychom dospěli k povaze dogmatu, je nutno především zjistit, jaký je vztah mezi náboženskými formulacemi a náboženským citem duše. Snadno to pochopí, kdo postřehne, že účelem těchto formulací není nic jiného, než pomoci věřícímu, aby si zdůvodnil vlastní víru. Proto jsou tyto formulace něčím uprostřed mezi věřícím a jeho vírou. Pokud mají vztah k víře, jsou to jen výstižné známky jejího předmětu a nazývají se prostě symboly. Ve vztahu k věřícímu to jsou pouhé nastroje. Proto se žádným způsobem nemůže říkat, že v přesném smyslu obsahují pravdu. Jako symboly to jsou pouhé obrazy pravdy, a proto jsou přizpůsobeny náboženskému citu a to v jeho vztahu k člověku. Jako nástroje jsou to nositelky pravdy, a proto jsou zase přizpůsobeny člověku v jeho vztahu k náboženskému citu. Poněvadž pak předmět náboženského citu je dán absolutnem, které má nekonečně mnoho aspektů, může se projevovat hned tím a hned zase jiným způsobem. Podobně i věřící člověk může žít v různých podmínkách. Tedy i formulace, které nazýváme dogmata, podléhají týmž vlivům a jsou proto podrobeny změně. Tak je otevřena cesta k vnitřnímu vývoji dogmatu. – Jaké to hrozné nahromadění sofismat, které obrací vniveč veškeré náboženství.

Podle modernistů se dogma může a nejenom může, ale musí vyvíjet,

protože podle hlavního bodu nauky, kterou vyvozují z principu životné imanence, jsou náboženské poučky jako takové něčím životním a ne pouhé rozumové výklady, a proto musejí žít životem náboženského citu. Tomu se nesmí rozumět tak, jako by tyto formulace, zejména jsou-li čistě obrazné, byly vynalezeny pro náboženský cit. Jejich původ, počet a jakost jsou naopak lhostejné. Smyslem právě uvedené modernistické nauky je, že náboženský cit si životně osvojuje tyto formulace, případně přiměřeně pozměněné. Jinými slovy:

je nutno, aby původní formulace byla přijata a schválena srdcem.

Rovněž pod vedením srdce probíhá vytváření oněch druhotných formulací. Z toho vyplývá, že tyto formulace, aby zůstaly životné, musí být a zůstat přizpůsobeny víře a věřícímu. Pomine-li tedy z nějakého důvodu toto přizpůsobení, ztratí ony poučky svůj původní smysl a musí být změněny. Poněvadž platnost dogmatických formulací je takto nejistá a nestálá, není divu, že jimi modernisté tak opovrhují a o ničem jiném nemluví a nic tak nevynášejí jako náboženský cit a náboženský život. Proto také

drze vytýkají Církvi, že sešla ze správné cesty,

neboť prý nerozlišuje mezi vnějším smyslem a formulací a jejich významem náboženským a mravním, že se drží zuby nehty bezobsažných formulací a přitom nechává upadat samotné náboženství. – Jsou to vskutku slepci a vůdcové slepých, nadutí pyšnou vědou a tak pomatení, že rozvracejí odvěký pojem pravdy a vlastní smysl náboženství.

Zavádějí novou soustavu, v níž se z bezuzdné touhy po novotách

nehledá pravda tam, kde vskutku je,

odvrhují se posvátné a apoštolské tradice a zavádějí se jiné, liché, vratké a nespolehlivé nauky, jimiž oni marniví lidé chtějí podpírat a zachraňovat samotnou pravdu“ (Řehoř XVI., Encyklika Singulari nos, Denz. 1476).

O víře modernistů

6. O intuici srdce dosahující Boží skutečnosti a o tradici

Dosud jsme, ctihodní bratři, mluvili o modernistické filosofii. Kdo chce teď zjistit, jak se u modernisty liší věřící od filosofa, musí si uvědomit, že ač filosof připouští skutečnost božství jako předmětu víry, přece nemůže tuto realitu objevit jinde než v duši věřícího jako předmět citu a přesvědčení, takže tato realita nepřesahuje oblast jevů. Zda však existuje sama o sobě mimo smysl a zda něco takového lze tvrdit, o to se filosof nestará. Naproti tomu modernista, jakožto věřící, pokládá za naprosto jisté, že božská realita vskutku existuje sama o sobě a že tedy není závislá na věřícím. Tážeme-li se,

oč se opírá toto tvrzení věřícího, modernista odpovídá: o soukromou zkušenost jednoho každého člověka.

Tímto tvrzením se odchylují od racionalistů, ale přiklánějí se k mínění protestantů a pseudomystiků. Vysvětlují věc takto: v náboženském citu je nutno připustit jakousi intuici srdce, jíž člověk přímo a bezprostředně dosahuje božské reality a nabývá o existenci boží a o božím působení v člověku i mimo člověka jistoty, která daleko převyšuje jistotu vědeckou. Uznávají tedy pravdivou zkušenost, vyšší než jakákoliv zkušenost rozumová. Když se taková zkušenost zatemní, jak je tomu například u racionalistů, pak k tomu došlo -jak tvrdí- jen proto, že nechtějí přijmout mravní předpoklady, nezbytné ke vzniku oné zkušenosti. A tato zkušenost, jakmile jí někdo dosáhne, učiní z něj v pravém smyslu věřícího. – Jak jsme tu daleko od katolické nauky. Viděli jsme už, že takové názory byly zavrženy od I. vatikánského koncilu. Později ještě dovodíme, že když se připustí toto a ostatní už zmíněné bludy, je otevřena cesta k ateismu. Již teď je však nutno připomenout, že podle této nauky o zkušenosti a o symbolismu je

možno pokládat za pravé kterékoliv náboženství včetně pohanství.

K zásadě imanence pak přidávají druhou, kterou bychom mohli nazvat poučkou o božské permanenci. Obě se od sebe liší asi tak, jako soukromá zkušenost od zkušenosti sdělované tradicí. Objasníme to na příkladu církve a svátostí. Modernisté totiž říkají,

že se nesmí věřit, jakoby církev a svátosti byly ustanoveny od Krista.

Brání tomu agnosticismus, který spatřuje v Kristu pouhého člověka, jehož náboženské vědomí se pozvolna vyvinulo, jako u každého jiného. Nedovoluje to zákon imanence, který jak říkají, nepřipouští vnějších aplikací. Není to možné ani vzhledem k zákonu vývoje, který vyžaduje, aby se zárodek vyvíjel v čase a postupně nabýval celé řady dalších vlastností. Vylučuje to konečně i historie, která ukazuje, ža takový byl skutečně průběh celé věci. To je možné proto, že podle jejich tvrzení jsou vědomí všech křesťanů virtuálně zahrnuta ve vědomí Kristově jako rostlina v semeni. Tak jako rostlina žije životem semene, podobně i křesťané žijí životem Kristovým. Poněvadž pak Kristův život je podle víry božský, je takový i život křesťanů. Když tedy tento život během doby dal vznik církvi a svátostem, právem je možno říci, že obojí má božský původ od Krista. V tomto smyslu také připouštějí, že je božského původu Písmo svaté a dogmata. – Toto je asi jádro modernistické teologie. Je to jistě ubohá výzbroj, ale dokonale s ní vystačí ten, kdo tvrdí,

že je nutno ve všem poslouchat vědu.

Aplikace na ostatní teologické nauky bude snadná.

7. Původ a povaha dogmat a svátostí

Dosud jsme mluvili o původu a povaze víry, která však má mnoho složek, k nimž patří především církev, dogma, svátosti a posvátné knihy: proto musíme zjistit, co o tom modernisté učí. Začneme s dogmatem, o jehož původu a povaze jsme se už zmínili. Dogma vzniká z popudu nezbytnosti, který vede věřícího, aby myšlenkově zpracoval obsah své víry, aby si jej sám i ostatní jasněji uvědomili. Tato činnost spočívá v zdokonalování prvotní formulace, ne ovšem podle logických zákonů, ale podle okolností, čili životně, jak to méně srozumitelně vyjadřují. Tak se stává, že kolem prvotní formulace víry vznikají ponenáhlu ony druhotné formulace, jak jsme se o tom už zmínili. Ty se pak stmelí v jeden celek, v jednu naukovou stavbu a když je schválí veřejný učitelský úřad jako odpovídající společnému vědomí, nazývají se dogmaty. Od dogmatu je nutno rozlišovat komentáře teologů, které sice nežijí životem dogmatu, přece však mají svůj význam, neboť odstraňují vnitřní rozpory v dogmatech a uvádějí je v soulad s vědou , a také, ovšem navenek, vysvětlují a hájí samotné náboženství. Konečně mohou být tyto komentáře také užitečné k přípravě látky pro nějaké budoucí dogma. O modernistickém pojetí kultu bychom se nemuseli šířit, kdyby pod tento pojem nespadaly svátosti, o nichž modernisté hlásají největší bludy. Říkají, že kult vznikl z dvojího popudu nebo potřeby. Všechno totiž podle jejich nauky vzniká z vnitřních popudů a nezbytností, jak jsme už poznali.

Jeden popud spočívá v nutnosti dát náboženství nějakou smyslovou tvárnost a druhý v nutnosti smířit je, což se neobejde bez nějakých vnějších úkonů posvěcování, které nazýváme svátostmi. Svátosti jsou pro modernisty pouhá znamení, nebo symboly. Byť nepostrádají jisté účinnosti. Aby znázornili tuto účinnost, uvádějí jako příklad určitá slova, o nichž se říká, že přinášejí štěstí, poněvadž se dobře hodí k šíření silných a vynikajících myšlenek, které ohromují mysl. Tak jako ona slova mají vztah k myšlenému jež vyjadřují, podobně svátosti mají vztah k náboženskému citu a neznamenají nic víc. Jasněji by se vyjádřili, kdyby řekli, že svátosti slouží jen k posílení víry. To však jasně odsoudil Tridentský koncil: „Kdo by řekl, že svátosti byly ustanoveny jen proto, aby živily víru, budiž proklet.“ (Denz. 730).

8. O původu a povaze posvátných knih

O původu a povaze posvátných knih, jak o tom soudí modernisté, jsme se už zmínili. Modernisté je definují jako sbírku významných a mimořádných zkušeností, jaké se nepřihodí každému, jaké se však vyskytují v každém náboženství. Tak učí modernisté o knihách Starého i Nového zákona. K tomu zchytrale dodávají: I když je zkušenost přítomná, přece může mít za předmět minulé i budoucí, podobně jako věřící znovu prožívá minulé události ve vzpomínce a rozjímá o budoucích. To vysvětluje, proč posvátné knihy mají části historické i apokalyptické. V těchto knihách sice Bůh mluvil skrze věřícího, ale podle modernistické teologie pouze na způsob životní permanence. Tážeme se nyní, jak je to s inspirací? Modernisté odpovídají, že se inspirace liší od onoho popudu, který nutí věřícího, aby svou víru slovem i písmem vyjevoval pouze větší mohutností. Něco podobného se stává i při tak zvané básnické inspiraci, jak se praví ve verši: Est Deus in nobis, agitante cellescimus illo“ (Bůh totiž přebývá v nás a zažíhá plamen nadšení). V tomto smyslu se tedy musí říci, že Bůh je původcem inspirace posvátných knih. O této inspiraci pak modernisté dále praví, že v posvátných knihách nic bez ní není. Ty, kdo to říkají, bychom mohli pokládat za pravověrnější než ony novější, kteří inspiraci poněkud omezují, když z ní například vyjímají to, co se nazývá „citationes tacitae“. To vše jsou jen prázdná slova a přetvářka. Jestliže totiž pokládáme posvátné knihy podle agnosticismu za lidské dílo, vytvořené lidmi pro lidi, a pak přiznáme teologii právo tvrdit o nich, že to jsou plody božské imanence, jaký smysl mít slovo „inspirace“? Modernisté jistě připouštějí inspiraci ve všeobecném smyslu, ale popírají inspiraci ve smyslu katolické nauky.

9. O povaze a původu církve

Modernistické představy o církvi poskytují bohatší žeň. Tvrdí, že vznikla z dvojí potřeby; především z potřeby jednotlivých věřících, zejména těch, kteří zažili nějakou původní zkušenost, aby svou víru sdělovali jiným a pak, když se víra rozšířila, z potřeby hájit, podporovat a šířit obecné dobro a spojit se ve společnost. Co je tedy církev? Je výtvorem kolektivního vědomí čili sdružení jednotlivých vědomí, která se v důsledku životní permanence odvozují od prvního věřícího, u katolíků tedy od Krista. Avšak každá společnost potřebuje autority, jejíž povinností je řídit všechny sdružené ke společnému cíli a moudře chránit prvky společenské vazby, což jsou v náboženské společnosti nauka a kult. Proto je v katolické církvi trojí autorita: disciplinární, dogmatická a kultovní. Povaha této autority se dá zjistit z jejího původu a z její povahy se pak odvozují jednotlivá práva a povinnosti. V minulosti byl obecně rozšířen omyl, že autorita byla dána církvi zvenčí, že totiž byla zřízena přímo Bohem. Proto se právem pokládala za autokratickou. Toto pojetí však v dnešní době právem pozbylo váhy, neboť tak jako církev vznikla ze souhrnu vědomí, podobně autorita životně vytryskla ze samotné církve. Autorita, stejně jako církev, vzniká z náboženského vědomí, a proto je mu podřízena, když pak odmítá tuto podřízenost, zvrhá se v tyranii. Dnes však žijeme v době, kdy smysl pro svobodu dosáhl vrcholu. V občanském životě veřejné vědomí zavádí lidovou vládu. Ale vědomí je u člověka totožné se životem. Nechce-li tedy církevní autorita vyvolat a udržovat ve svědomí věřících vnitřní konflikt, je povinna zavést vládní formy. Bylo by jistě diletantství domnívat se, že duch svobody, který se dnes rozmohl, zase pomine. Kdyby byl potlačován a omezován, ještě zesílí a smete církev i náboženství. – Takto usuzují modernisté, a proto usilovně hledají cesty, jak smířit autoritu církve se svobodou veřících.

10. Církev a občanské společnosti

Církev však nemusí být smířlivá jen vůči svým příslušníkům, ale i navenek, neboť není na světě sama. Jsou tu i jiné společnosti s nimiž se musí stýkat a vycházet. Je tedy nutno vyšetřit, jaké má církev povinnosti k občanským společnostem a to z povahy církve, jak nám ji totiž modernisté vylíčili. Při tom užívají týchž pravidel, jako pro stanovení poměru víry a vědy. Tam se jednalo o předměty, zde se pak jedná o cíle. Tak jako jsme věděli, že co do předmětu jsou si věda a víra naprosto cizí, podobně se stát liší od církve cílem, který je časný, kdežto

cíl církve je duchovní.

Kdysi se mohlo mluvit o podřízenosti světského duchovnímu, o smíšených otázkách, v nichž rozhodovala svrchovaně církev, protože pochází přímo od Boha jako původce nadpřirozeného řádu. To však musí filosofie i historie odmítnout. Stát musí být odloučen od církve podobně jako katolík od občana. Proto také má kterýkoliv

katolík, poněvadž je zároveň občanem, právo a povinnost nedbat církevní autority,

jejichž požadavků, rad, příkazů, ba ani trestů a usilovat o to, co pokládá za užitečné pro stát.

Předpisovat pod jakoukoliv záminkou občanu, jak má jednat, je zneužití církevní moci, které musí být rozhodně odmítnuto.
Vidíte, ctihodní bratři, že zásady, z nichž to všechno vyplývá, jsou přesně tytéž, které náš předchůdce Pius VI. v apoštolské konstituci „Auctorem fidei“ slavnostně odsoudil (Denz 1365, 1366).
Modernistické škole však nestačí odluka státu od církve. Říkají, že tak jako

víra podléhá vědě

pokud jde o jevy, podobně i v časných záležitostech

církev podléhá státu.

To sice ještě příliš nezdůrazňují, ale prohlašují, že takový je logický závěr. Kdyby stát vskutku jediný rozhodoval o časných věcech, pak by i takzvaný vnější výkon náboženství, na příklad udílení a přijímání svátostí, podléhalo státní moci. Co by pak zbylo z církevní autority, která se uplatňuje jen vnějšími úkony? Jistě by celá podléhala státu. Mnozí liberální protestanté vskutku vyvodili tyto závěry, a proto chtějí odstranit všechen zevní kult a   

               snaží se zavést náboženství, které nazývají individuálním.

Tak daleko ještě modernisté nedospěli, ale ochotně vyzývají církev, aby se podřídila a přizpůsobila občanským formám v oblasti disciplinární autority.

11. O učitelském úřadu církve

O naukové a dogmatické moci učí modernisté ještě horší a zhoubnější bludy. O učitelském úřadu církve smýšlejí asi takto: Náboženské sdružení nemůže vytvořit jednotu bez společného vědomí a jeho shodné formulace. Obojí tato jednota vyžaduje jakési společné vůle, která by nalézala a určovala formulace odpovídající společnému vědomí. Tato vůle musí mít dostatečnou autoritu, aby stanovenou formulaci také závazně uložila celé společnosti. Pojem církevního učitelského úřadu vyplývá pro modernisty z tohoto spojení a splynutí vůle, která volí formulaci s mocí, která ji ukládá. Poněvadž se tedy učitelský úřad konec konců zrodil z jednotlivých vědomí, která jej pověřila touto službou, závisí učitelský úřad na těchto vědomích a

musí se podřídit lidovým formám.

Proto nesmí bránit jednotlivců, aby veřejně nevyjevovali popudy, které cítí ve svém vědomí a překážet kritice, která podněcuje nutný vývoj dogmatu, neboť takové počínání by nebylo užívání, ale zneužívání moci, svěřené k obecnému prospěchu. Avšak i legitimní užívání moci musí být úměrné a umírněné.

Zakázat například nějakou knihu bez vědomí autora

a bez jakéhokoliv vysvětlení a možnosti obhajoby,

vskutku hraničí s tyranií.

Je tedy i zde nutno najít nějakou střední cestu, která by zachovala práva autority i svobody. Prozatím musí katolík jednat tak, aby se navenek stavěl poslušným autority, při tom však se nepřestal řídit zdravým rozumem. O církvi všeobecně učí modernisté takto:

Poněvadž účel církevní moci je jedině duchovní,

má být odstraněna všechna vnější nádhera,

která se snaží imponovat divákům.

Tento názor svědčí o tom, že modernisté přehlížejí důležitou skutečnost. Náboženství totiž sice má vztah především k duši, ale ne výlučně. Kromě toho úcta vzdávaná církevní autoritě se vztahuje na Krista, který ji ustanovil.

12. Hlavní článek soustavy: evolucionismus

Abychom tedy, ctihodní bratři, vyčerpali celou látku o víře a jejích pramenech, zbývá poukázat na poslední a nejhlubší základ modernistických nauk. Tento všeobecný princip zní: V náboženství, které žije, není nic neproměnného, a proto se musí měnit. Takto přistupují ke stěžejnímu bodu své soustavy, totiž k evolucionismu.

Tedy dogma, církev, kult svatých, knihy,

které ctíme jako posvátné, ba i sama víra,

nechceme-li aby toto všechno bylo mrtvé,

musí podléhat zákonům vývoje.

Není to nic divného, uvědomíme-li si, co modernisté o všech těchto věcech učí.

13. O vývoji víry a kultu

Poslyšme nyní, jak sami modernisté líčí povahu tohoto vývoje především pokud jde o víru. Na počátku, jak říkají, byla víra prostá a všem lidem společná, tak jak vznikla z jejich společné přirozenosti a ze života. Vývoj pak znamenal její životní pokrok, který nespočíval v přijímání nových forem zvenčí, ale ve stále dokonalejším pronikání náboženského citu do vědomí. Pokrok pak postupoval dvěma způsoby. První byl negativní a vylučoval všechny cizorodé prvky, zejména rodové a národnostní. Pozitivní vývoj spočíval v mravním a rozumovém zdokonalování člověka, což mělo za následek bohatší a jasnější pojetí božského a zjemnění náboženského citu. Příčiny pokroku víry jsou tytéž jako ty, které byly uvedeny na vysvětlení jejího vzniku. K tomu však nutno připojit ještě vliv vynikajících lidí (které nazýváme proroky a z nichž největší byl Kristus), z jejichž života a řeči vyzařovalo něco tajemného, co víra připisuje božství, a kteří prodělali dosud nebývalé a nové zkušenosti, odpovídající náboženským potřebám té které doby. Pokrok dogmatu pak vyplývá hlavně z nutnosti překonávat překážky víry, bojovat proti jejím nepřátelům a odstranit vnitřní rozpory. K tomu přistupuje neustálá snaha o lepší pochopení tajemství víry. Tak se stalo i v případě Kristově, u něhož ono božské, které připouští víra, nabylo síly, že byl nakonec pokládán za Boha. Na vývoj kultu působí především nutnost přizpůsobit se mravům a tradici národů; podobně působila i touha osvojit si schopnosti, které jsou podle zkušenosti plodem jistých úkonů. Vývoj církve pak byl určován nutností přizpůsobit se historickým okolnostem a všeobecně zavedeným vládním formám. Tak se vyjadřují o jednotlivých případech vývoje.

14. Nauka o „nezbytnostech“ ve vývoji církve

Než budeme pokračovat dále, přejeme si důkladně upozornit na onu nauku o „nezbytnostech“, která je hlavní oporou a základem modernistické historické metody.
V nauce o vývoji je pozoruhodné, že nezbytnosti a potřeby, ač podněcují vývoj, přece, kdyby působily jen samojedinně, snadno by vedly k prolomení rámce tradice a vývoj, takto odtržený od svého prvotního životního principu, by vedl spíš k úpadku než pokroku. Proto, sledujíce v tomto přesněji modernistickou nauku, řekneme, že vývoj vzniká z konfliktu dvou sil, z nichž jedna pudí k pokroku a druhá tíhne k uchovávání. Schopnost uchovávat je v církvi živá a je obsažena v tradici. Jejím nástrojem je náboženská autorita. Děje se to právem i fakticky, protože je v povaze autority střežit tradici, a protože autorita, stojící stranou životních změn, je jen velmi málo, nebo není vůbec, dotčena silami pudícími k pokroku. Naproti tomu síla pudící k pokroku, která odpovídá nejvnitřnějším potřebám, se skrývá a působí v jednotlivých vědomích, především v těch, která jak říkají, mají bližší a důvěrnější styk se životem. Vidíme tedy, ctihodní bratři,

jak tu zvedá hlavu ona zhoubná nauka, která prohlašuje laiky za pokrokový prvek v církvi.

Z jakéhosi kompromisu a vyrovnání mezi těmito dběma silami, totiž mezi autoritou a soukromými vědomími, pak vzniká pokrok a změny.

Nyní je jasno, proč se modernisté tak diví, když jsou káráni a trestáni. To, co se jim klade za vinu, sami pokládají za svou náboženskou povinnost. Potřeby vědomí nezná nikdo lépe než oni, kteří k nim mají bližší vztah než církevní autorita. Oni tedy v sobě soustřeďují všechny tyto potřeby, a proto se domáhají práva veřejně mluvit a psát. Ať je jenom autorita stíhá. Oni se opírají o vědomí povinnosti a jejich vnitřní zkušenost je poučuje, že nezasluhují výtky, ale chvály. Vědí také, že pokrok není možný bez boje a bez obětí. Proto jsou ochotni stát se oběťmi jako proroci a Kristus. Nezazlívají proto ani autoritě, že s nimi špatně nakládá, prtože uznávají, že takto jen plní svůj úkol. Stěžují si jen, že se jim nedopřává sluchu, neboť tak se zpomaluje pochod ducha. Přijde však jistě hodina, kdy už nebude žádný průtah možný, neboť

zákony vývoje mohou být na čas potlačovány, nikoliv však zrušeny.

Pokračují tedy dále na nastoupené cestě, i když jsou káráni a odsuzováni a zahalují svou neuvěřitelnou troufalost kluzkými projevy podrobení. Na pohled sklánějí šíji, ale smýšlením a činy tím odvážněji pokračují v započatém díle. Činí tak ze svého stanoviska velmi moudře, protože uznávají, že autorita musí být jen podněcována, nikoli ničena, a protože je nutné,

aby zůstali v církvi a mohli tam působit na změnu kolektivního vědomí. Při tom však zapomínají a nechtějí uznat, že „kolektivní vědomí“ není na jejich straně, a že se proto naprosto neprávem vydávají za jeho mluvčí.

A tak tedy, ctihodní bratři, pro modernistické autory a činitele není v církvi nic stálého a neměnného. V tomto směru už měli předchůdce, o nichž náš předchůdce Pius IX. napsal: „Tito nepřátelé božího zjevení nesmírně vychvalují lidský pokrok a chtějí jej povážlivě a vskutku svatokrádežně zavést i do katolického náboženství, jakoby to nebylo náboženství od Boha, ale dílo lidské a vynález filosofů, který by se mohl lidským způsobem zdokonalovat.“ (Encyklika Qui pluribus, Denz. 1497). Modernistická nauka o zjevení a dogmatu také není nic nového, nýbrž byla zavržena už v Syllabu Pia IX. v tomto znění: „Boží zjevení je nedokonalé, a proto je podrobeno stálému a souvislému pokroku, který odpovídá pokroku lidského rozumu“ (Denz. 1522). Ještě slavnostněji pak byla odsouzena na I. vatikánském koncilu těmito slovy: „Nauka víry, kterou Bůh zjevil, nemůže být zdokonalována lidským rozumem jako nějaký nález, neboť byla jako božské svědectví odevzdána nevěstě Kristově, aby byla věrně střežena a neomylně vykládána. Proto musí býti navždy zachován ten smysl dogmat, v jakém je svatá matka Církev jednou prohlásila a od tohoto smyslu se nikdy nesmí ustupovat pod záminkou lepšího pochopení“ (Konstituce Dei Filius, cap. IV. Denzinger, 1647). Tím se nijak nebrání, ale napomáhá rozvoji poznatků o víře. Proto týž I. vatikánský koncil pokračuje: „Ať tedy roste a zdokonaluje se rozum, vědění a moudrost jednotlivců i celku, každého jednotlivého věřícího i celé církve, od věku do věku, od staletí do staletí, stále však týmž způsobem, to jest při zachování těchže dogmat v témže smyslu a v témž pojetí“ (Denz. 1647).

Když jsem tedy uvažovali o modernistech jako o filosofech,

věřících a teolozích, zbývá si jich všimnout jako historiků, apologetů a reformátorů.

O modernistické historii

15. O filosofických předpokladech modernistické dějepisné vědy

Modernisté, kteří se věnují historii, se velmi snaží, aby nebyli považováni za filosofy a prohlašují, že se ve filosofii vůbec nevyznají. Je v tom velká zchytralost, neboť tím zastírají skutečnost, že jsou naskrz prosáklí filosofickými teoriemi a vzbuzují dojem, že jsou naprosto nepředpojatí. Ve skutečnosti mluví z jejich historie a kritiky čirá filosofie a jejich výklady se dají určit jako závěry z jejich filosofických principů. To se dá velmi snadno poznat. První tři pravidla těchto historiků a kritiků jsou totožná s principy jejich filosofie, které jsme už uvedli, totiž agnosticismus a teorie o proměňování a zkreslování skutečnosti vírou. Ukažme nyní jejich důsledky.

Ve smyslu agnosticismu jedná historie, podobně jako věda, jen o jevech. Bůh tedy a jakýkoliv boží zásah do lidských věcí musí být odkázán do oblasti víry, poněvadž jedině tam patří. Kdykoliv se tedy vyskytne něco složitého z božského a lidského prvku, jako je tomu například u Krista, církve, svátostí a jiných podobných, je nutno oba prvky rozlišit a oddělit, aby lidský prvek mohl být zařazen do historie a božský připsán víře. To je důvodem onoho modernistického rozlišování mezi Kristem historickým a Kristem víry, mezi církví historickou a církví víry, svátostmi historickými a svátostmi víry a podobně.

Za druhé musí být i onen lidský prvek, který patří do historie už tak, jak se objevuje v pramenech, pokládán za pozměněný vírou a povýšený nad historické podmínky. Proto je nutné zase oddělit přídavky učiněné vírou a přidělit je historii víry. Když se například mluví o Kristu, nutno pokládat za vírou přidané vše, co přesahuje přirozené lidské schopnosti, jak je určuje psychologie nebo co neodpovídá časovým a místním poměrům jeho života.

Podle třetího filosofického principu konečně prosívají i věci, které nepřesahují oblast historie, aby vyloučili a odkázali do oblasti víry vše, co jak říkají, neodpovídá logice fakt nebo dotyčným osobám. Tak například tvrdí, že Kristus neřekl nic, co by přesahovalo chápání naslouchajícího lidu. Proto vylučují ze skutečné víry historie a odkazují do oblasti víry všechna podobenství (alegorie), která se vyskytují v jeho řečech. Tážeme-li se, podle jakých hledisek toto všechno vylučují, dovídáme se, že se tak děje podle duchovní úrovně dotyčné osoby, podle současných společenských zvyklostí, stupně vzdělání a okolností toho kterého faktu. Jedním slovem a chápeme-li to správně, děje se tak podle pravidel, která jsou konec konců čistě subjektivní. Snaží se totiž pochopit Kristovu osobnost tím, že se do ní „vžívají“, a proto přenášejí na Krista vše, co by sami za podobných okolností dělali.

Abychom tedy uzavřeli, tvrdí a priori a na základě jistých filosofických principů, které vyznávají, ale které však současně zastírají, že ve skutečné historii Kristus nevystupoval jako Bůh a nečinil nic božského. Jako člověk pak činil a mluvil jen to , co mu modernisté, vžívající se do jeho osoby, dovolují říkat a činit.

Modernistická kritika

16. O „kritických závěrech z „historie“

Jako historie přejímá závěry od filosofie, tak zase kritika od historie. Kritik totiž přebírá od historie údaje a dělí prameny na dvě skupiny. Co zbude po trojím okleštění, o němž jsme právě mluvili, přiřkne skutečně historii, ostatní pak odkáže do oblasti víry nebo její historie. Tyto dvě historie rozlišují a kladou historii víry proti skutečné historii jako takové. Z toho pak vyplyne

dvojí Kristus: jeden skutečný a druhý, který nikdy neexistoval

a patří do víry. První žil na určitém místě a v určité době, kdežto druhého nacházíme jen ve zbožných rozjímáních víry. Takový je například Kristus Janova evangelia, které, jak říkají, je celé jen zbožné rozjímání. Tím však nekončí zasahování filosofie a historie. Jak už jsme řekli, dělí prameny na dvě skupiny. Potom opět přistoupí filosof se svým dogmatem životní imanence a vyznačí vše, co je nutno v historii církve vysvětlovat životní imanencí. Příčiny a podmínky každé takové životní imanence nutno hledat v nějaké nezbytnosti nebo potřebě. Tedy i fakt nutno chápat podle předchozí nezbytnosti, která jej historicky předchází.

Co teď udělá historik? Prohledá opět prameny, ať už jsou obsaženy v posvátných knihách nebo jinde a pořídí seznam všech nezbytností, které se postupně v církvi vyskytly a týkají se dogmat, kultu nebo něčeho jiného. Hotový seznam předá kritikovi. Ten napřed vezme prameny, které jsou odkázány do historie víry a seřadí je podle časové posloupnosti tak, aby odpovídal seznamu, přičemž se neustále řídí zásadou, že před faktem předchází nezbytnost a před vypravováním faktum. Může se však stát, že některé části Bible, například epištoly, jsou samy vlastně faktem vyvolaným nezbytností. V každém případě však platí zákon, že doba kteréhokoliv dokumentu se nesmí určovat jinak než podle doby, kdy v církvi vznikla příslušná potřeba.

Kromě toho je nutno rozlišovat mezi vznikem nějakého faktu a jeho dalším rozvíjením, neboť co začalo v jedné době, roste zase jen během času. Proto musí kritik prameny už roztříděné podle časové posloupnosti znovu rozdělit na dvě části podle toho, zda se týkají vzniku, nebo dalšího rozvinutí nějaké věci a opět je seřadit podle časové posloupnosti.

Teď zase zasáhne filosof, který uloží historikovi, aby svá studia prováděl tak, jak to předpisují zákony vývoje. Na to historik opět propátrá prameny podle tohoto hlediska. Bedlivě si všímá podmínek, v nichž církev v tom kterém věku žila, uváží její uchovávací schopnost, vnitřní i vnější potřeby, které podněcují vývoj, překážky, které se jí naskytly, zkrátka a dobře všechno, co nás může poučit o způsobu, jímž se v církvi uplatňoval zákon vývoje. Teprve potom se jen ve vnějších obrysech napíše historie jejího rozvoje. Teď přiskočí kritik a upraví zbylé prameny, ruka se rozběhne po papíře a historie je napsána. Kdo ji ale vlastně napsal? Byl to snad historik nebo kritik? Ani jeden ani druhý, nýbrž filofof. Celá věc totiž spočívá na apriorismu, který se nadto hemží bludy. Člověku je opravdu líto takových lidí, o nichž by apoštol Pavel řekl: „Jejich myšlení zjalovělo, jejich nemoudré srdce se zatemnilo … říkali o sobě, že jsou moudří, ale stali se pošetilými“ (Řím 1, 22-23).

Přece se však neubráníme hněvu nad drzostí, sníž vytýkají církvi, že tak zamíchala a upravila dokumenty, aby mluvily v její prospěch. Tak obviňují církev z jednání, které jim vlastní svědomí jasně a zřetelně vyčítá.

17. O pravosti posvátných knih a textové kritice

Z onoho roztřídění pramenů pramenů podle stáří vyplývá, že se posvátné knihy nemohou přisuzovat autorům, jímž se vskutku připisují. Proto modernisté neváhají tvrdit, že tyto knihy, zejména Pentateuch a první tři evangelia postupně narostly z nějakého původního krátkého vypravování, a to přídavky, které měly povahu teologického nebo alegorického výkladu, nebo byly prostě vsunuty za účelem spojení různých vypravování.

Zkrátka a dobře, musí se připustit životní vývoj posvátných knih, který měl původ ve vývoji víry a odpovídal mu. K tomu připojují, že stopy tohoto vývoje jsou tak zřejmé, že by se téměř dala napsat jeho historie. Oni ji dokonce píší, a to s takovou jistotou, jako by na vlastní oči viděli jednotlivé spisovatele, kterí během věků rozšířili obsah posvátných knih. Aby to dokázali, volají na pomoc kritiku, kterou nazývají textovou. Snaží se nás přesvědčit, že to nebo ono faktum není na svém místě a uvádějí jiné podobné důvody. Vypadá to vskutku, jako by byli napřed vyhotovili jakési vzory příběhů a řečí a podle nich posuzovali, co je na svém místě a co není.

Jejich kompetenci k rozhodování ať posoudí každý sám. Kdo je však slyší, jak hovoří o svých pracech týkajících se Písma svatého, při nichž objevili tolik povážlivých neshod, má dojem, že před nimi ještě žádný člověk nestudoval posvátné knihy, a že před nimi žádní učenci, nesmírně vynikající na modernisty počtem, nadáním, vzděláním a svatostí nezkoumali Písmo svaté. Tito vynikající učenci však nehanili Písmo svaté, ale čím důkladněji je studovali, tím více děkovali Bohu, že takto mluvil s lidmi. Avšak běda! Neši učitelé neměli k dispozici tytéž pomůcky jako modernisté. Neměli za vůdkyni a učitelku filosofii, která by začínal popíráním Boha a neprohlašovali sami sebe za kritérium pravdy.

Domníváme se, že teď je historická metody modernistů každému jasná. Napřed jde filosof, následuje historik. Pak přijde na řadu kritika vnitřní a textová. Poněvadž pak první příčina sděluje svou působnost druhým a dalším, je jasné, že kritika není nepředpojatá, ale agnostická, imanentistická a evolucionistická. Proto ti, kteří takovou kritiku vyznávají a také užívají, vyznávají i bludy, které obsahuje a odporují katolické nauce. Překvapuje proto, že taková nauka je dnes ve vážnosti i u katolíků. Příčiny toho jsou dvě. První spočívá v pevném souručenství kritiků tohoto druhu bez rozdílu národní a náboženské příslušnosti. Druhou příčinou je

nesmírná drzost,

s níž všichni do nebe vynášejí a za úžasný pokrok vědy

prohlašují každý žvást, který někdo z nich uveřejní.

Když se někdo jiný odváží posoudit nový výplod samostatně, vrhnou se na něj jako jeden muž. Kdo knihu odsoudí, toho obviní z nevědomosti, kdo naopak se o novém díle vyloví příznivě, toho zahrnou pochvalou. Proto je tolik oklamaných, kteří by se jistě zhrozili, kdyby věnovali větší pozornost tomu, co nekriticky přijímají. Z tohoto teroru bludařů a neopatrného souhlasu lehkomyslných vzniká jakási otrava ovzduší, která pak všechno proniká a roznáší nákazu.

O modernistické apologetice

18. Historická a psychologická metoda modernistů

Modernista jako apologeta závisí na modernistickém filosofu dvojím způsobem. Především nepřímo, neboť se zabývá historií, sepsanou podle pokynů filosofa. Přímo pak tím, že přejímá od filosofa jeho dogmata a soudy. To je důvodem oné známé zásady modernistické školy, podle níž musí nová apologetika řešit náboženské kontroverze pomocí historických a psychologických výzkumů. Proto modernističtí apologeti zahajují svou činnost připomínkou na adresu racionalistů, že

oni nehájí náboženství pomocí posvátných knih a historie

sepsané podle starých metod, jaké se v církvi všeobecně užívá,

ale pomocí skutečné historie,

sepsané podle moderních zásad a metod.

A neříkají to jako „argumentum ad hominem“, ale proto, že se vskutku chtějí držet jen takové historie. Nepochybují, že upřímnost jejich prohlašování bude uznána, neboť racionalisté je znají a chválí jako spolubojovníky pod týmž praporem. Z této chvály, za kterou by se pravý katolík styděl, se velmi radují a poukazují na ni oproti výtkám, jimiž je stíhá církev.

Podívejme se však, jakou apologetiku vlastně pěstují. Za svůj cíl prohlašují přivést k víře ty, kteří ji dosud nemají a to tím, že jim dopomohou ke zkušenosti o katolickém náboženství, která je podle modernistů jediným základem víry. K tomu vede dvojí cesta, jedna objektivní a druhá subjektivní. První vychází z agnosticismu a směřuje k tomu, aby se ukázalo, že v náboženství, zejména v katolickém, je taková síla, která přesvědčuje nezaujatého psychologa a historika o něčem neznámém, tajícím se v historii církve. Za tím účelem je nutné ukázat, že dnešní katolické náboženství je totéž, které založil Kristus a které nedoznalo jiných změn kromě rozvoje semene zasazeného Kristem. Napřed je tedy nutno ukázat, jaké to semeno bylo, což činí takto: Kristus ohlašoval příchod království Božího, které bude brzo založeno a kterého bude on Mesiášem, totiž od Boha ustanoveným zakladatelem a správcem. Potom je nutno ukázat, jak se toto símě, povždy imanentní a trvající v katolickém náboženství, postupně a historicky rozvinulo a přizpůsobilo měnícím se okolnostem, životně z nich čerpající naukové a církevní reformy, které pro ně byly užitečné. Přitom překonalo všechny překážky, porazilo své odpůrce a přežilo všechny boje a pronásledování.

Když takto bylo ukázáno, že všechny ty překážky, boje, jako i život a plodnost církve sice nijak nepřesahují zákony vývoje v církvi působící, že však tyto zákony přesto nedovedou plně vysvětlit její historii, staneme pojednou před něčím neznámým, které se nám samo sebou takřka vnucuje. Tak hovoří modernisté. V celém tom myšlenkovém pochodu však nepřipomínají, že ono tvrzené rozvíjení původního zárodku vyplývá výlučně z agnostického a evolucionistického a že onen zárodek či semeno

definují zcela libovolně tak, aby se to hodilo do jejich teorie.

19. O domělých vědeckých a historických omylech v posvátných knihách

Tito noví apologeti sice hájí katolické náboženství právě zmíněnými argumenty, při tom však připouštějí, že je v něm mnoho věcí, které urážejí rozum. Dokonce s netajenou rozkoší otevřeně tvrdí, že se v něm vyskytují dogmatické omyly a nesrovnalosti. Dodávají však, že je to nejen omluvitelné, ale – což je vskutku podivné – dokonce správné a zákonité. A tak se podle nich

i v posvátných knihách vyskytují mnohé vědecké i historické omyly.

Dodávají však, že se tu nejedná o vědu a historii, ale jen o náboženství a mravnost. Věda a historie tu jsou jen jakýmsi pláštíkem, do něhož se odívá náboženská zkušenost, aby se snáze rozšířila mezi lidi. Dokonalejší věda a historie by byla lidu jen na škodu, protože by je nechápal. Ostatně posvátné knihy – jak dodávají – jsou náboženské a proto životné. Avšak pravda logická a životní nejsou tytéž, ale patří k různým řádům. Životní pravda spočívá podle nich v připodobnění a v úměrnosti k prostředí, v němž se žije a k cíli, pro nějž se žije.

Zacházejí až tak daleko, že tvrdí, jakoby všechno,

co se životně rozvíjí bylo pravdivé a správné.

My pak, ctihodní bratři, pro které existuje jen jedna pravda a kteří věříme, že původcem posvátných knih je Bůh skrze inspiraci Ducha svatého, tvrdíme, že původcem posvátných knih je Bůh skrze inspiraci Ducha svatého, tvrdíme, že podle vývodu modernistů se Bohu připisuje lež z nouze nebo z důvodu užitečnosti a odpovídáme slovy Augustinovými: „I kdyby se u tak velké autority připustila jen jedna jediná lež z nouze, nezůstane z oněch knih ani kousek, o němž by se nemohlo tvrdit, že je neuvěřitelná, nebo že se podle něj nedá žít a že se v něm musí spatřovat autorova lež, kterou se sleduje nějaký účel“. Svatý učitel pak připojuje: „Každý bude (v Písmu svatém) věřit čemu chce a odmítne, čemu nechce věřit“ (Epist. 28,3 a 5). Avšak modernističtí apologeti vesele pokračují. Připouštějí dále, že se v posvátných knihách někdy dokazuje určitá nauka, důvody, které nemají rozumného základu, například v proroctvích. Avšak i to modernisté omlouvají jako zvláštní způsoby kázání, které mají v životě svoje oprávnění. Připouštějí dokonce, nebo i tvrdí, že se

Kristus zřejmě zmýlil při určování doby příchodu království Božího.

Podle nich to není nic divného, neboť i Kristus podléhal zákonům života.

Církevní dogmata se pak podle modernistů hemží protiklady,

které však neodporují ani logice života ani symbolické pravdě. Jedná se tam totiž o nekonečno, které má nekonečně mnoho aspektů. Konečně neváhají tvrdit, že ničím se neprokazuje nekonečně větší čest, než když se o něm pronášejí protikladná tvrzení.. Když se však i protiklad pokládá za přípustný, pak se může pokládat za oprávněné všechno.

20. Imanentistická metoda apologetiky

Nevěřící však může být disponován k víře nejen objektivními, ale i subjektivními důvody. Za tím účelem se modernisté obracejí opět k nauce o imanenci. Snaží se přesvědčit takového člověka, že v hlubinách jeho života a přirozenosti se skrývá touha po náboženství, ne po jakémkoliv, ale po takovém, jako je katolické. Jedině takové náboženství prý dovede dokonale rozvinout život. Nyní opět musíme s politováním konstatovat, že i mnozí katolíci, kteří odmítají nauku o imanenci, přece ji užívají v apologetice. Nechápou, že takto připouštějí v lidské přirozenosti nejen schopnost a vhodnost k nadpřirozenému řádu, což katoličtí apologeti vždycky vhodnými způsoby hájili, ale pravou a skutečnou nezbytnost a nutnost nadpřirozeného řádu. Abychom byli přesní, onu nutnost katolického náboženství hlásají pouze umírnění modernisté. Naproti tomu tak zvaní

integralisté tvrdí, že v každém, i v nevěřícím člověku, je skrytý zárodek víry,

který vznikl v Kristově vědomí a byl od něho předán všem lidem.

Vidíme, ctihodní bratři, že modernistická apologetika, jak jsme ji souhrně popsali, se naprosto shoduje s jejich ostatními tezemi. Jají nauka i metoda se hemží bludy a nehodí se k budování, ale k boření; nezískají nikoho pro katolicismus, ale spíše zavedou katolíky do bludu a ohrožují veškeré náboženství.

Modernistická reformace

21. Modernistické úsilí o obnovu církve

Zbývá říci několik slov o modernistech jako reformátorech. Již z toho, co už bylo řečeno, je zřejmé,

jak mocně usilují tito lidé o novoty.

Toto úsilí se vztahuje na všecko katolické. Chtějí „obnovit“ filosofii, zejména její vyučování v seminářích, a to tak, aby scholastická filosofie byla odkázána do dějin mezi přežilé soustavy a místo ní byla přednášena mládeži moderní filosofie, která prý jedině odpovídá skutečnosti. Obnova tak zvané „spekulativní“ teologie má spočívat podle nich v dějinách dogmat. – Žádají dále, aby historie byla psána a přednášena podle jejich metody a moderních zásad.

Dogmata a jejich vývoj musí být uveden v soulad s vědou a historií..

V katechismech mají být jen „obnovené“ a chápání lidu přizpůsobené články víry.

V oblasti kultu požadují, aby vnější zákon náboženství nebyl rozšiřován, ale spíše omezován,

ačkoliv ti z nich, kteří více přejí symbolismu, jsou v této věci shovívavější. Hlasitě se domáhají reformy celého zřízení církve, zejména v oblasti kázně a dogmat.

Církev se podle nich musí uvnitř i navenek přizpůsobit modernímu vědomí,

které jednoznačně tíhne k demokracii.

Proto musí být nižšímu kléru i laikům dopřána účast na řízení církve a příliš soustředěná

ústřední autorita decentralizována.

Také nejvyšší úřady v Římě musejí být reorganizovány, především pak svaté Officium a Index. Vláda církve se musí také změnit co do politického a sociálního zaměření. Musí se vzdát všech zásahů do občanského života a naopak se mu přizpůsobit a naplnit jej svým duchem.

V mravouce požadují ve smyslu jakéhosi amerikanismu,

aby tak zvané činné ctnosti byly hodnoceny výše a horlivěji pěstovány než ctnosti trpné.

Klérus se má vrátit k původní pokoře a chudobě a při tom se ve smýšlení a jednání řídit zásadami modernistickými. Někteří z nich, ochotně následujíce protestantské učitele,

chtějí odstranit i posvátný kněžský celibát.

Neponechávají vskutku v církvi nic, co by němělo být reformováno podle jejich zásad.

II. část

Kritika modernismu

22. Modernismus je snůška všech herezí.

Vyvrácení teorie náboženského citu, symbolismu, božské imanence a agnostického pojmu víry
Věnovali jsme, ctihodní bratři, hodně času na vyložení modernistické nauky, a to jednak proto, aby nám modernisté podle svého zvyku nemohli vytýkat neznalost jejich nauky a jednak proto, aby bylo zřejmo, že se v případě modernismu nejedná o nějaké neurčité a nesouvislé nauky, ale o ucelenou soustavu, v níž když se připustí jeden článek, nutno přijmout všechny ostatní. Proto jsme postupovali takřka didaktickým způsobem a nevyhnuli jsme se ani barbarským výrazům, které užívají modernisté. Již běžný a souhrnný pohled na celou tuto soustavu postačí, aby se nikdo nedivil, nazveme-li ji snůškou všech herezí.

Kdyby někdo chtěl spojit v jeden celek všechny bludy o víře,

nemohl by to učinit lépe než modernisté.

Oni však zašli ještě dále, takže jak jsme už naznačili,

podvracejí nejenom katolické, ale veškeré náboženství.

Proto jim racionalisté tleskají, proto také otevřeně doznávají a radují se, že nenašli lepších pomocníků nad modernisty. Vraťme se však, ctihodní bratři, k oné zhoubné nauce,

agnosticismu, která uzavírá člověku všechny rozumové cesty k Bohu

a místo nich navrhuje domněle schůdnější cestu skrze náboženský cit a činnost. Kdo by však neviděl marnost tohoto pokusu? Cit je totiž pouhá reakce duše na rozumové nebo smyslové poznání. Vyřadí-li se rozum, bude se člověk tím ochotněji řídit smyslovostí, k čemuž je beztak náchylný. Ještě z jiného důvodu však tento pokus musí selhat. Žádná z těchto fantazií o náboženském citu totiž nemůže umlčet zdravý rozum, který nám říká, že jakékoliv duševní vzrušení a zaujetí nijak nepomáhá, ale spíše ztěžuje poznání pravdy, jaká vskutku je. Ona druhá, subjektivní pravda, která je plodem vnitřních smyslů a činností, se sice dobře hodí ke slovnímu kejklířství, ale nijak neprospívá člověku, v jehož svrchovaném zájmu je, aby s jistotou poznal, zda existuje mimo něj Bůh, do jehož rukou jednou upadne. Modernisté se dále dovolávají zkušenosti, která však nic nepřidává k onomu náboženskému citu, leč snad jej zvyšuje, takže úměrně sílí i přesvědčení o pravdivosti předmětu. Ani to však nemůže způsobit, aby cit přestal být citem, nemůže změnit ani jeho povahu, která je vždycky náchylná k omylu, není-li řízena rozumem. Naopak takto se jeho povaha jen utvrzuje, neboť čím je cit silnější, tím více je citem. Poněvadž pak tu jednáme o náboženském citu a o zkušenosti, která má v něm základ, vidíte, ctihodní bratři, jak velká obezřetnost musí být v této věci a jak přesná musí být nauka, která řídí tuto obezřetnost. Znáte to z duchovního vedení zvlášť citových povah a z asketické literatury, jíž sice modernisté opovrhují, která se však opírá o mnohem solidnější nauku a přesnější pozorování, než jaké si osobují modernisté. Zdá se nám vskutku bláznivé nebo alespoň neuvážené, prohlašovat bez jakéhokoliv zkoumání za pravdu vnitřní zkušenost, jíž se tak dovolávají modernisté. Jsou-li tyto zkušenosti vskutku tak jisté a spolehlivé, proč by se mělo pochybovat o zkušenosti tisíců katolíků, kterou tito, jak tvrdí, mají o zvrácenosti modernistů? Proč by měla být jen tato zkušenost falešná a klamná? Avšak většina lidí si jasně uvědomuje, že pouhým citem a zkušeností a bez vedení rozumu nemohou poznat Boha. Zbývá proto jen ateismus a zánik veškerého náboženství. Modernisté ať si nic lepšího neslibují ani od své nauky o symbolismu. Jsou-li totiž všechny intelektuální prvky jen symboly Boha, proč by nemělo být takovým symbolem samo jméno Bůh a jeho osobnost? Je-li tomu tak, je možno pochybovat o Boží osobnosti a

je otevřena cesta k panteismu.

K čistému panteismu vede také nauka o božské imanenci. Tážeme se, zda tato imanence zachovává rozdíl mezi Bohem a člověkem. Jestliže ano, jak se potom liší od katolické nauky a proč zavrhuje nauku a vnější zjevení? Nerozeznává-li mezi Bohem a člověkem, je to panteismus. Tato modernistická imanence připouští a tvrdí, že každý jev vědomí pochází od člověka jako takového. Z toho logicky vyplývá, že Bůh je totožný s člověkem, což je zase panteismus. Ani rozdíl, který činí mezi vědou a vírou nepřipouští jiný závěr. Kladou totiž předmět vědy do poznatelné skutečnosti a za předmět víry prohlašují nepoznatelné. Nepoznatelnost však znamená, že mezi poznávajícím a předmětem poznání není žádný vztah. Tento nedostatek vztahu se nijak, ani v modernistické soustavě, nedá odstranit. Nepoznatelné tedy zůstává nepoznatelným pro filosofa i věřícího. Je-li tedy nějaké náboženství, bude mít za předmět nepoznatelnou skutečnost. Není pak nejmenšího důvodu, proč by touto nepoznatelnou skutečností nemohla být „duše světa“, kterou připouštějí racionalisté. To však stačí, aby bylo naprosto jasno, že modernistická nauka mnoha cestami vede k panteismu a obrací vniveč veškeré náboženství.

Na této cestě učinil první krok protestantismus,

následující učinil blud modernistů

a příštím krokem se ocitáme v ateismu.

23. O mravních a intelektuálních příčinách modernismu

Abychom ještě lépe poznali modernismus a našli vhodné prostředky proti této chorobě, bude vhodné, ctihodní bratři, zjistit, jak vzniklo a čím bylo živeno toto zlo. Není pochyby, že nejbližší příčinou bylo poblouznění mysli. Vzdálenější příčiny uvádíme dvě, totiž

nemístnou zvídavost a pýchu.

Není-li zvídavost rozumně ovládána, sama sebou stačí k vysvětlení všech bludů. Proto právem napsal náš předchůdce Řehoř XVI.: „Je smutné, vidíme-li, jak daleko zasahuje lidské poblouznění, když někdo za každou cenu usiluje o novoty a proti napomenutí apoštolovu se snaží pochopit víc než je možno a když v slepé sebedůvěře se snaží najít pravdu mimo katolickou církev, v níž je možno ji nalézt bez sebemenšího příměsku omylu.“ (Enc. Singulari nos, Denz. 1476). Avšak mnohem více zavádí ducha do bludu a zaslepuje pýcha, která je v modernismu jakoby domovem, neboť z ní se živí a nabývá nejrůznějších podob.

Z pýchy propadají slepé sebedůvěře a pokládají a vnucují se za měřítko všech věcí.

Z pýchy se pokládají za jediné moudré a nadutě prohlašují: Nejsme jako ostatní lidé. Aby pak vskutku nebyli jako jiní,

ženou se za vším novým,

i kdyby to bylo sebe nesmyslnější. Z pýchy odvrhují všechnu podřízenost a chtějí autoritu smířit se svobodou.

Z pýchy zapomínají na sebe a chtějí napravovat jen druhé

a nemají úctu k ničemu vyššímu,

ani k nejvyšší autoritě.

Není tedy rychlejší a snadnější cesty k modernismu nad pýchu. Zapomene-li laik nebo kněz na základní příkaz katolického života, který nám ukládá zapřít sama sebe a následovat Krista a nevytrhne-li ze svého srdce pýchu, je zralý pro modernismus. Proto je vaší první povinností, ctihodní bratři, čelit takovým lidem, zaměstnávat je na podřízenějších místech, aby byli tím více pokořeni, čím více se snaží vynikat a na méně významných místech měli méně příležitosti k páchání škod. Proto také sami nebo prostřednictvím představených seminářů pečlivě zkoumejste kandidáty kněžství a zjistíte-li u nich některé sklony k pýše, rázně je odmítněte. Kéž by se bylo vždycky postupovalo s potřebnou pečlivostí a rázností.

Z intelektuálních příčin modernismu, o nichž se teď musíme zmínit, je na prvním místě

nevědomost.

Všichni modernisté, kteří chtějí být pokládáni za učitele církve, plnými ústy vychvalují moderní filosofii a opovrhují scholastikou, avšak jenom proto propadli moderní filosofii a jejím bludům, protože neznají pravou filosofii a nejsou schopni prohlédnout zmatenosti pojmů a vyvrátit sofismata. Tedy ve společenství falešné filosofie s vírou vznikla jejich nauka, hemžící se tolika bludy.

24. O modernistických záludnostech

Kéž by se neplýtvalo silami na šíření takové věci. Oni však pracují tak horlivě a núnavně, že nám je opravdu líto, že se promrhalo tolik sil na zkázu církve, jež dobře použity, mohly jí být na prospěch. Modernisté užívají na oklamání duší dvojí taktiky. Především se snaží odklidit vše, co jim překáží a pak pečlivě vyhledávají vše, co může dobře posloužit jejich cílům a pak to trpělivě a usilovně prosazují.

Za největší překážky pokládají tři věci:

scholastickou filosofickou metodu – autoritu Otců a tradici – učitelský úřad církve.

Proto se posmívají scholastické filosofii a projevují k ní opovržení. Ať už to činí z nevědomosti nebo ze strachu, nejspíše však z obojí příčiny, jisté je, že novotářství je vždy spojeno s nenávistí ke scholastice. Není proto jistější známky, že někdo začal podléhat modernismu, než odpor ke scholastické metodě. Ať si modernisté vzpomenou na větu, kterou Pius IX. odsoudil ve svém Syllabu: „Metoda a principy, na nichž staří scholastičtí učitelé vybudovali teologii, neodpovídají potřebám naší doby a pokroku věd“ (Denz. 1560).

Snaží se také zchytrale zničit sílu a změnit povahu tradice, aby ji zbavili vážnosti a hodnoty. Pro katolíka však vždy bude platit autorita II. nicejského koncilu, který odsoudil ty „kteří se odvažují … podle zločinných bludařů opovrhovati církevními tradicemi a vymýšlet kdejaké novoty … nebo chtře a zločinně vyvracet cokoliv z oprávněných tradic katolické církve“ (Denz. 245). Stejně platí vyznání IV. konstantinopolského koncilu: „Prohlašujeme, že budeme zachovávat a střežit pravidla, která byla katolické a apoštolské církvi odkázána od svatých a slavných apoštolů, od pravověrných všeobecných koncilů místních či od kteréhokoliv z Otců, mluvčích to Boha a učitelů“ (Denz. 272).

Proto římští velekněží Pius IV. a IX. se rozhodli k vyznání víry:

„Uznáváme a pevně přijímáme všechny apoštolské a církevní tradice,

jakož i ostatní pravidla a ustanovení téže církve“ (Denz. 864).

Podobně jako o tradici smýšlejí modernisté i o církevních Otcích. Pokrytecky je prohlašují veřejně za hodné vší úcty, ale vytýkají jim naprostou nevědomost v oboru kritiky a historie, jaká se dá omluvit jen dobou, v níž žili.

Konečně se snaží snížit všemi silami vážnost učitelského úřadu církve, falešně líčí jeho původ, popírají jeho práva a opakují všechny pomluvy jeho nepřátel. O modernistech platí, co napsal náš předchůdce: „Aby uvedli v nenávist a opovržení mystickou nevěstu Kristovu, která je pravé světlo, synové temnoty ji soustavně a zběsile tupí a převracejíce význam věcí a slov označují ji za podporovatelku zatemnělosti a nepřítelkyni vědy a pokroku“ (Motu proprio „Ut mysticam“ ze 14. 3. 1891). Není tedy divu, že

katolíci, kteří statečně hájí církev, jsou od modernistů zlovolně napadáni.

Není urážky, kterou by proti nim nevrhali v tvář, nejčastěji je ale obviňují z nevědomosti a tvrdošíjnosti. Bojí-li se odborného vzdělání svých odpůrců, snaží se je umlčet. Toto chování modernistů vůči katolíkům je tím ohavnější, čím více při tom vychvalují ty, kteří s nimi nesouhlasí. Jejich novotářské knihy vítají potleskem a čím opovážlivěji kdo vyvrací staré a opovrhuje tradicí a učitelským úřadem církve, tím moudřejším ho prohlašují. Konečně, což si musí každý poctivý člověk hnusit, jednomyslně

vychvalují ty, kteří byli církví odsouzeni a uctívají je jako mučedníky pro pravdu.

Tímto povykem chvály a hany matou mysl mladých, kteří se bojí, aby nebyli pokládáni za nevědomce a chtějíce vypadat moudře, podléhají modernismu, zvlášť když jsou ještě k němu puzeni všetečností a pýchou.

K tomu přistupuje prohnanost, s níž modernisté prodávají své zboží. Co všechno neudělají, aby rozmnožili počet svých straníků? Obsazují učitelské stolice v seminářích a na universitách, které se pak stávají semeništi moru. V kostele a na kazatelně šíří své nauky opatrně, otevřeněji pak na schůzích, přednášejí a vychvalují je ve spolcích. Vydávají knihy, časopisy a komentáře pod vlastním nebo přijatým jménem. Jeden spisovatel často píše pod několika jmény, aby prostomyslní byli oklamáni počtem nových autorů. Zkrátka, bojují jako zběsilí činem, slovem, i perem. A jaké ovoce to nese? Želíme velkého počtu nadějných mladých lidí, kteří byli nadějí církve a mohli jí prokázat významné služby, avšak zbloudili z pravé cesty. Želíme i toho, že mnozí, ač přímo nepropadli modernismu, přece

vlivem otráveného ovzduší, které vdechují, mluví, píší a smýšlejí

mnohem laxněji než se sluší na katolíky.

Jsou mezi nimi laici a kněží, dokonce i řeholníci, což by se nejméně dalo očekávat. Takoví lidé tradují biblistiku modernistických zásad. Při psaní dějin pod záminkou pravdymilovnosti se zřejmou rozkoší vytahují na světlo vše, co se zdá být poskvrnou na církvi. Z jakéhosi apriorismu se snaží vykořenit všechny zbožné lidové tradice. S pohrdáním mluví o svatých ostatcích, které jsou odedávna uctívány. Jsou poháněni marnivou touhou, aby svět o nich mluvil a obávají se, že by se to nedělo, kdyby říkali jen to, co říkají všichni ostatní.

Při tom si snad namlouvají, že slouží Bohu a církvi,

ve skutečnosti však je těžce urážejí a poškozují a to nejenom svými činy, ale i smýšlením a tím, že usnadňují práci modernistům.

Predchádzajúci

Ďalší

Pridaj komentár

Vaša emailová adresa nebude zverejnená / Povinné polia sú vyznačené *

Kontrolný kód *