Spirituálny kapitál

Intelektuálna charita a poctivá spiritualita

Dôstojnosť ženy

1. septembra 2015 Pavel 0 Comments

Toto video

by malo byť povinným kinom pre každého človeka 
Ak sa bohatí ešte nehanbia za svoje bohatstvo, raz sa veru začnú
o tzv. bezstarostnej jazde životom 
images
5 panien bolo pochabých a 5 rozvážnych 
/Mt 25 kap/
Každá žena či duša si počas života v niekoľkých tisíc rozhodnutiach zvolí

na čo sa natrvalo

premení 

Rozvážne ženy nezabúdajú na  ľudskú dôstojnosť

Pochabé bytosti medzi nami sa správajú ako opice 

a orangutáni to sponzorujú a s chuti sa na tom bavia

dT9wztl0SGqhmEkOHIoaCw

 Skôr, ako vykročím do nového dňa, Teba Otče, chcem pozdraviť.
Som rada, že si vždy pri mne, nadosah ruky, že sa na Teba možem kedykoľvek obratiť v presvedčení, že ma neopušťaš z dohľadu ani na chvíľu, nech by sa so mnou čokoľvek stalo. Idem do práce. Chcem sa jej venovať svedomito a poctivo, lebo mám tak účasť na Tvojom Stvoriteľskom a Vykupiteľskom diele. To bude moja bohoslužba. Pomôž mi, aj mojim bratom vo viere niesť do každého prostredia pokoj, dôveru, vzájomné porozumenie, bratskosť a radosť. Daj mi pochopit, že plnosť života sa dosahuje dávaním sa, veľkosť službou, radosť sebazáporom, pokoj odpúšťaním, šťastie vzájomnou pomocou. Osloboď ma od závisti a nenávisti, hnevu a žiarlivosti, nedotklivosti a smútku, zmyselnosti, lenivosti a prospechárstva. Viem, ze budeš stále po mojom boku, ako Otec, nie ako policajt, alebo sudca. Ak urobím nejaký mylný krok, ak sa ma hnev zmocní, ak zblúdim na cestu hriechu, nedaj, aby som upadla do zmätku a ľahostajnosti voči Tvojej pomocnej ruke. Daj, aby som Ti vtedy a prave v tedy doverovala. Si mi blizko, aby si mi pomohol. Je ešte veľa vecí, za ktoré by som sa mal modliť, pripadne za ktoré by som Ti mala ďakovať. A sú i prosby, ktoré neviem, alebo sa neopovažim ani vysloviť. Vypočuj i tie Otče! Odporúčam Ti dnes najma… Dovoľ, aby som sa obrátila na Teba modlitbou, ktorú nás naučil Tvoj Syn… Otče náš… Ďakujem Ti, že smiem, nazývat Matku tvojho Syna svojou Matkou… Zdravas Maria… teraz idem v mene Otca i Syna i Ducha Svateho… Amen
Fotka Tatiany Terry.

Ženský oděv  

      Náš oděv tvoří ,,poslední záhal duše“. Nechrání jenom fyzické tělo před nevlídným počasím, ale hlavně před nečistými pohledy opačného pohlaví. Hodně lidí nad tím mávne rukou a řekne si, že na oblékání sotva může záležet. Jenže opravdu záleží.

Zvláště u ženy, která je svým uzpůsobením mnohem jemnější než muž. Stejně tak i její tělo je více citlivé a potřebuje silnější ochrany před vnějšími vlivy.

      Pokud se ženské tělo odhaluje tak, jako je tomu v dnešní době, kdy je vidět bez sebemenšího studu téměř vše, stává se spíše výstavním zbožím či dekorativním předmětem, místo aby splňovalo svůj důležitý účel, který tkví v umožnění vývoje a zrání lidského ducha na Zemi.

      Když se však žena oblékne do ženských šatů, které zahalí její postavu tak, že nebude upozorňovat okolí na žádné partie svého těla a navíc podtrhne svůj opravdový ženský půvab a jemnost, tak tím chrání sebe před nečistými pohledy z venku, ale zároveň pomáhá i sama sobě být důstojnou a ušlechtilou.

      Zkusme si na chvíli představit sebe sama v upnutých džínech, v úžasné moderní halence s množstvím korálů na krku. Podržme si v mysli tento obraz a doplňme ho tím, že kráčíme oproti skupince běžných mužů. Co vnímáme?

I ten nejčistší z nich má často problém nepodívat se právě do těch míst, které těsně obepínají ženskou postavu. 

Ta totiž pro muže skrývá mnoho pokušení, pokud se nepřirozeně vystavuje a ukazuje. Místo, aby na muže dýchl závan čistoty, půvabu a veliké dobroty zářící z očí této oproti nim jdoucí ženy, všimnou si jako první jejích dokonalých či méně dokonalých křivek a ty je zaujmout natolik, že to pěkné v nitru ženy už ani nezaregistrují. 

To, co si má žena nejvíce chránit, to právě nevědomě, ale častěji i vědomě vystavuje a sama se tím okrádá o to nejcennější.

      Jak jinak působí obraz, když žena důstojně kráčí v dlouhých šatech, s úsměvem na tváři oproti stejné skupince. Čeho si první muži všimnou je usmívající se bytost, která už jenom svojí upřímnou přítomností způsobí pravý div i s těmi nejvíce obhroublými muži.

 

 

       Dalším důkazem důležitosti správného odívání je skutečnost, že když se oblékneme jen tak ledabyle, domácky, tak v sobě nikdy nevzbudíme takovou jemnost, ladnost a ušlechtilost jako v ženských šatech. To prostě není možné, protože šaty zpětně působí na ducha. Je zde vzájemná interakce.

Pokud se však krásně oblékneme i na doma, tak nás ani nenapadne chodit neuhlazeně, hrbit se a nemít ladné pohyby. V důstojných šatech se každá žena či dívka cítí jinak než v teplácích nebo džínech. S tím souvisí i výběr barev, které mají silný vliv a jejich kombinace dokáže ovlivnit nejen naši náladu, ale dokonce i působení na jemnějších úrovních. Tomu se  však budeme věnovat v jiném článku.

      První, čeho žena musí docílit, je znovunalezení pravého studu. Potom samočinně ucítí potřebu halit se a ochraňovat své tělo v krásných ženských šatech. Vždyť tělo je dar, ono nám nepatří a my se o něj musíme náležitě starat po všech stránkách. 

Čistý stud zároveň ženě našeptává, jaké šaty se k ní hodí, jaký styl a barvy. Každá žena je krásná v dlouhé sukni nebo šatech, stačí jen citem najít vhodný střih. To jde vše ruku v ruce s postupným otevíráním se světlým záchvěvům, které k nám neustále shůry proudí.

Nádherný smysl pro krásu má v sobě zakotvený úplně každá žena, ale musí ho první znovu objevit pod nánosy nesprávných názorů na opravdové ženství.

 

 Snažme se naplňovat ideál pravé ženy, takové, jakou Bůh stvořil a jakou Stvoření potřebuje

pro svůj harmonický vývoj.

APOŠTOLSKÝ LIST
SV. PÁPEŽA JÁNA PAVLA II.

MULIERIS DIGNITATEM

O DÔSTOJNOSTI A POVOLANÍ ŽENY

pri príležitosti
Mariánskeho roku

images

Preklad: Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, Rím 1991

CTIHODNÝM BRATOM,
MILOVANÝM SYNOM A DCÉRAM
POZDRAV A APOŠTOLSKÉ POŹEHNANIE!
ÚVOD
Znamenie čias
1. Dôstojnosť ženy a jej povolanie, hoci boli stále predmetom ľudského a kresťanského uvažovania, nadobudli v posledných rokoch osobitnú dôležitosť. Dôkazom toho, okrem iného, sú rôzne prejavy učiteľského úradu Cirkvi použité vo viacerých dokumentoch Druhého vatikánskeho koncilu, ktorý v záverečnom posolstve hovorí: „Prichádza hodina, vlastne nadišla hodina, keď sa povolanie ženy realizuje v plnosti, keď žena v ľudskej spoločnosti nadobúda význam, lesk a možnosti, aké dosiaľ nikdy nedosiahla. V tejto dobe, keď ľudstvo prechádza prudkými zmenami, duchom evanjelia preniknuté ženy môžu veľmi pomôcť ľuďom, aby neochabovali.“1 Slová tohto posolstva zhrňujú to, čo už Koncil vyjadril predovšetkým v pastorálnej konštitúcii Gaudium et spes2 a v dekréte o apoštoláte laikov Apostolicam actuositatem.3
Podobné myšlienky sa objavovali už pred Koncilom, napríklad vo viacerých prejavoch pápeža Pia XII.4 a v encyklike pápeža Jána XXIII. Pacem in terris.5 Po Druhom vatikánskom koncile môj predchodca Pavol VI. poukázal na význam tohto „znamenia čias“, keď svätú Teréziu z Avily a svätú Katarínu Sienskú vyznačil titulom „Učiteľky Cirkvi“6 a okrem toho na žiadosť účastníkov Biskupskej synody roku 1971 ustanovil mimoriadnu komisiu, ktorá by študovala súčasné problémy týkajúce sa opravdivého povznesenia, dôstojnosti a zodpovednosti ženy.7 Pavol VI. v jednom prejave medziiným povedal: „V kresťanskom náboženstve, viac než v ktoromkoľvek inom, žena má už odprvoti zvláštne dôstojné postavenie, o ktorom nám Nový zákon podáva mnoho dôležitých svedectiev (…); jasne z nich vysvitá, že žena bola povolaná, aby bola článkom živej a činnej štruktúry kresťanstva, a to v takej miere, že dosiaľ neboli asi všetky jej schopnosti ešte vyjadrené.“8
Otcovia nedávnej Biskupskej synody (v októbri 1987), ktorá v dvadsiatom roku po Druhom vatikánskom koncile rokovala o povolaní a úlohe laikov v Cirkvi a vo svete, znovu študovala otázku o dôstojnosti a povolaní ženy. Okrem iného vyslovili žiadosť, aby sa dôkladne preskúmali antropologické a teologické základy, potrebné na vyriešenie otázok týkajúcich sa významu byť ženou a byť mužom. Treba totiž poznať dôvody a výsledky stvoriteľského plánu Božieho, podľa ktorého človek jestvuje iba ako muž a žena. Len ak vychádzame z týchto predpokladov, ktoré umožňujú poznať hĺbku dôstojnosti a povolania ženy, môžeme hovoriť o jej účinnej prítomnosti v Cirkvi a v spoločnosti.
O tomto bude reč v prítomnom dokumente. Posynodálna adhortácia, ktorá bude uverejnená po tomto dokumente, bude sa venovať smerniciam pastoračného rázu čo do úlohy ženy v Cirkvi a v spoločnosti, o ktorých smerniciach synodálni Otcovia vyslovili veľmi významné úvahy, pričom, pravda, mali na zreteli aj príspevky laických poslucháčov – žien a mužov – pochádzajúcich z jednotlivých cirkví všetkých svetadielov.
Mariánsky rok
2. Posledná synoda sa konala v Mariánskom roku, ktorý poskytol mimoriadny podnet nastoliť túto tému, ako to jasne vysvitá aj z encykliky Redemptoris Mater.9 Táto encyklika rozvíja a aktualizuje náuku Druhého vatikánskeho koncilu, ktorá sa nachádza v ôsmej hlave dogmatickej konštitúcie o Cirkvi: Lumen gentium. Táto hlava má významný nadpis: „O preblahoslavenej Panne Márii, Matke Božej, v tajomstve Ježiša Krista a Cirkvi“. Panna Mária – tá biblická „žena“ (porov. Gn 3,15; Jn 2,4; 19,26) – bola hlboko zapojená do spasiteľného tajomstva Kristovho, a preto je jedinečným spôsobom prítomná aj v tajomstve Cirkvi. Veď „Cirkev je v Kristovi akoby sviatosťou úzkeho spojenia s Bohom a jednoty celého ľudského pokolenia“.10 Táto osobitná prítomnosť Matky Božej v tajomstve Cirkvi nás pohýna uvažovať o mimoriadnom spojení tejto „ženy“ s celou ľudskou rodinou. Tu ide o každého a o každú, o všetkých synov a dcéry ľudského pokolenia, u ktorých sa po celé veky uskutočňuje ono základné a prvotné dedičstvo biblického pôvodu: „Boh stvoril človeka na svoj obraz, na Boží obraz ho stvoril: stvoril ich muža a ženu“ (Gn 1,27).11
Táto večná pravda o človeku – totiž o mužovi a žene – je natrvalo vtlačená do skúsenosti všetkých ľudí a súčasne je „tajomstvom“, ktoré nachádza „pravé osvetlenie iba v tajomstve Vteleného Slova“ (…). Kristus naplno zjavuje človeka človeku a jeho vznešené povolanie – ako to učí Koncil.12 Či v „tom zjavení človeka človeku“ netreba vidieť vyhradené a výsadné miesto aj pre onú „ženu“, ktorá je matkou Ježiša Krista? Či Kristovo posolstvo, zhrnuté v evanjeliu, ktorého pozadím je celé Písmo Starého i Nového zákona, nemôže veľa povedať Cirkvi a ľudskému pokoleniu o dôstojnosti a povolaní ženy?
Práve toto bude témou prítomného dokumentu, ktorá vhodne zapadá do kontextu Mariánskeho roku, keď sa uberáme ku koncu druhého a k začiatku tretieho tisícročia od Kristovho narodenia. A zdá sa nám veľmi vhodné dať tomuto textu slohom a obsahom ráz meditácie.

I.
ŹENA – MATKA BOŹIA
(BOHORODIČKA – THEOTÓKOS)
1. Spojenie s Bohom
3. Keď „prišla plnosť času, Boh poslal svojho Syna, narodeného zo ženy“. Týmito slovami v Liste Galaťanom (4,4) apoštol Pavol spája hlavné obdobia, ktoré zreteľne vymedzujú splnenie tajomstva, čo si Boh „predsavzal uskutočniť“ (porov. Ef 1,9). Syn, večné Božie Slovo jednej a tej istej podstaty s Otcom, sa ako človek rodí zo ženy, keď prišla „plnosť času“. Táto udalosť nás vedie k ťažisku dejín človeka na zemi chápaných ako dejiny spásy. Je významné, že Apoštol nemenuje Ježišovu Matku jej vlastným menom „Mária“, ale ju nazýva „ženou“, čo sa celkom zhoduje so slovami protoevanjelia v Knihe Genezis (porov. Gn 3,15). Táto „žena“ totiž je zapojená do najdôležitejšej spásonosnej udalosti, ktorá určuje „plnosť času“. Táto udalosť sa odohráva v nej a skrze ňu.
Takto sa začína hlavná udalosť, hlavné dejstvo spásy, veľkonočné Pánovo tajomstvo. No vari bude užitočné uvažovať o ňom, vychádzajúc z duchovných dejín človeka chápaných v tom najširšom zmysle, ako ich ponímajú rozličné náboženstvá na tomto svete. Pripomeňme si tu slová Druhého vatikánskeho koncilu: „Ľudia čakajú od rozmanitých náboženstiev odpoveď na hlboké záhady ľudského položenia, ktoré dnes ako kedysi znepokojujú ľudské srdce: ?Čo je človek, aký zmysel a cieľ má náš život, čo je dobro a čo je hriech, odkiaľ a načo prichádzajú utrpenia, aká cesta vedie k opravdivému šťastiu, čo je smrť, súd a posmrtná odmena, aké je napokon ono vrcholné a nevýslovné tajomstvo, ktoré sprevádza našu existenciu, v ktorom sa rodíme a ku ktorému smerujeme?.13 ?Už odpradávna až dodnes u rozličných národov sa stretáme s pojmom o akejsi tajomnej sile v priebehu a v príbehoch ľudského života, ba dokonca aj o najvyššom Bytí, aj pod menom Otec?“.14
Na tomto veľkom javisku stavajú sa nám pred oči túžby ľudského ducha, ktorý hľadá Boha – a zavše akoby ho chcel nahmatať (porov. Sk 17,27) -, oná „plnosť časov“, o ktorej hovorí Pavol vo svojom Liste, vyjadruje odpoveď samého Boha, toho totiž, v ktorom „žijeme, hýbeme sa a sme“ (porov. Sk 17,28). To je Boh, ktorý „mnoho ráz a rozličným spôsobom hovoril v minulosti našim Otcom ústami Prorokov. V poslednom čase prehovoril k nám ústami Syna (porov. Hebr 1,1-2). Poslanie tohto Syna, spoločnej podstaty s Otcom, ako človeka „narodeného zo ženy“, je najvyšším a rozhodným stupňom zjavenia, v ktorom sa Boh predstavuje ľudskému pokoleniu. Toto zjavenie je spásonosnej povahy, ako učí Druhý vatikánsky koncil: „Boh vo svojej dobrote a múdrosti chcel zjaviť seba a vyjaviť tajomstvo svojej vôle“ (porov. Ef 1,9) a v tom tajomstve majú ľudia skrze Krista, vtelené Slovo, v Duchu Svätom prístup k Otcovi a účasť na Božej prirodzenosti“ (porov. Ef 2,18; 2Pt 1,4).15
Uprostred tejto spásonosnej udalosti stojí žena. Zjavenie, v ktorom sa Boh predstavuje ako nevyspytateľná jednota v Trojici, je naznačené už v nazaretskom zvestovaní. „Hľa, počneš a porodíš syna a dáš mu meno Ježiš. On bude veľký a bude sa volať Synom Najvyššieho.“ – „Ako sa to stane, veď ja muža nepoznám?“ – „Duch Svätý zostúpi na teba a moc Najvyššieho ťa zatieni. A preto tvoje dieťa bude sväté, bude sa volať Synom Božím. (…) Lebo Bohu nič nie je nemožné“ (Lk 1,31-37).16
Je ľahké uvažovať o tejto udalosti v rámci dejín Izraela, vyvoleného národa, ktorého Mária je dcérou, ale ľahké je rozmýšľať o ňom aj so zreteľom na všetky cesty, po ktorých ľudské pokolenie od vekov hľadá odpoveď na najvážnejšie a zároveň na najvyššie otázky, ktoré ho trápia. Či nie v nazaretskom zvestovaní nachádzame úvod k onej rozhodnej odpovedi, s ktorou sám Boh „ide v ústrety nepokoju ľudského srdca“?17 Tu nejde iba o Božie slová zjavené prorokmi, ale v momente tejto odpovede sa skutočne „Slovo stalo telom“ (porov. Jn 1,14).
Týmto Mária dosahuje také spojenie s Bohom, čo prevyšuje každé očakávanie ľudského ducha a predovšetkým dcér toho vyvoleného národa, ktoré podľa prisľúbenia mohli dúfať, že niektorá sa z nich raz stane matkou Mesiáša. Ktorá z nich by sa však opovážila tušiť, že prisľúbený Mesiáš bude „Synom Najvyššieho“? Podľa monoteistickej viery Starého zákona na to sa nemohlo ani pomyslieť. Mária iba mocou Ducha Svätého, ktorý ju „zatônil“, mohla prijať to, čo je „nemožné u ľudí, ale je možné u Boha“ (porov. Mk 10,27).

2. Bohorodička
4. Týmto spôsobom „plnosť času“ poukazuje na vynikajúcu dôstojnosť „ženy“. A táto dôstojnosť dáva najavo jej povýšenie k spojeniu s Bohom v Ježišovi Kristovi, ktoré tvorí najvyšší životný cieľ každého človeka tak na zemi, ako aj so zreteľom na večnosť. Pod týmto zorným uhlom „žena“ je vzor a pravzor celého ľudského pokolenia; je vzorom ľudskej prirodzenosti, ktorú rovnako vlastnia všetci ľudia, aj mužovia aj ženy. Nazaretská udalosť však vyzdvihuje taký spôsob spojenia so živým Bohom, akého je schopná iba žena: spojenie matky so svojím dieťaťom; veď Nazaretská Panna sa stáva skutočne matkou Boha, Bohorodičkou.
Túto pravdu prijala kresťanská viera už odprvoti a Efezský koncil ju slávnostne vyhlásil (r.431).18 Tento koncil postavil do pravého svetla základný význam materstva Panny Márie proti mienke Nestora, ktorý Máriu pokladal iba za matku Ježiša ako človeka. Mária však pri Zvestovaní odpovedala svojím „fiat – staň sa!“, a tak počala syna, ktorý je Synom Božím, jednej podstaty s Otcom. Je teda skutočne matkou Boha, keďže materstvo sa vzťahuje na celú osobu, nie iba na telo, ani nie iba na ľudskú prirodzenosť. A tak meno a či názov „Bohorodička“ Matka Boha – sa stalo vlastným menom spojenia s Bohom, ktoré bolo dopriate Panne Márii.
Mimoriadne spojenie Bohorodičky s Bohom, ktoré vynikajúcou mierou spôsobuje a zdokonaľuje nadprirodzené predurčenie k spojeniu každého človeka s Otcom (ako „syna v Synovi“), je čírou milosťou, a teda darom Ducha. Zároveň však odpoveďou viery Mária vysloví svoje slobodné rozhodnutie, teda svoju úplnú ženskú účasť na udalosti vtelenia, a svojím „fiat – nech sa stane“ Mária sa stáva skutočným subjektom svojho spojenia s Bohom, ktoré sa uskutočňuje v tajomstve vtelenia Slova, ktoré je jednej podstaty s Otcom. Celá Božia činnosť v ľudských dejinách rešpektuje a zachováva slobodu ľudskej vôle. To isté sa stalo v Nazarete pri Zvestovaní.

3. „Slúžiť znamená kraľovať“
5. Táto udalosť sa odohráva medzi osobami; je to rozhovor. Tento rozhovor anjela s Máriou plne pochopíme, len ak ho sústredíme na pozdrav: „milosti plná“.19 Celý dialóg pri Zvestovaní odhaľuje podstatný význam tejto udalosti: význam nadprirodzený a charizmatický (kecharitoméne). Ale milosť, to jest nadprirodzená Božia činnosť, nikdy nevylučuje prírodu ani ju neničí, ba ju zdokonaľuje a zošľachťuje. Preto oná „plnosť milosti“, udelená Panne z Nazareta, nakoľko mala byť „Theotókos – Bohorodičkou“, súčasne znamená plnosť dokonalosti toho, čo „žene patrí ako vlastné“, čo „tvorí jej ženskosť“. Tu vlastne do určitej miery nachádzame vrchol a pravzor osobnej dôstojnosti ženy. Keď Mária na slová nebeského posla odpovedá „nech sa mi stane“, tým ako „milosti plná“ chce vyjadriť svoj postoj voči daru, ktorý jej Boh zjavil, a povie: „Hľa, služobnica Pána“ (Lk 1,38). Tento výraz nesmieme obrať o jeho hlboký zmysel alebo ho zúžiť, umelo ho vylúčiac zo súvisu celej udalosti a z obsahu pravdy, ktorú Boh zjavil o sebe a o človeku. Slová „služobnica Pána“ vystihujú úplné povedomie Panny Márie, že voči Bohu je iba stvorením. No slovo „služobnica“ na konci rozhovoru pri Zvestovaní charakterizuje celý priebeh dejín Matky a Syna. Veď tento Syn, pravý „Syn Najvyššieho“ a s ním jednej podstaty, viac ráz o sebe povedal, najmä vo vrcholných chvíľach svojho poslania, že „neprišiel, aby sa dal obsluhovať, ale aby slúžil“ (porov. Mk 10,45).
Kristus si je stále vedomý, že je „sluhom Pánovým“ podľa Izaiášovho proroctva (porov. 42,1; 49,3-6; 52,12), ktoré obsahuje základný zmysel jeho mesiášskej úlohy, totiž vedomie, že je Vykupiteľom sveta. Mária sa zapojila do Kristovej mesiášskej služby už od prvej chvíle svojho Božieho materstva, svojho spojenia so Synom, ktorého „Otec poslal na svet, aby sa skrze neho svet spasil“ (porov. Jn 3,17).20 A táto služba je základom jeho kráľovstva, v ktorom „slúžiť znamená kraľovať“.21 Kristus, „sluha Pánov“, zjaví všetkým ľuďom kráľovskú dôstojnosť služby, do ktorej sa úzko zapája povolanie každého človeka.
Teda celkom vhodne začíname túto úvahu o Mariánskom roku, majúc pred očami Źenu-Bohorodičku. Tu však vidíme aj podstatné hľadisko úvahy o dôstojnosti a povolaní ženy. Nie je možné myslieť, povedať a urobiť niečo vzhľadom na dôstojnosť a povolanie ženy, ak odvrátime myseľ, srdce a konanie od tohoto hľadiska. Dôstojnosť každého človeka a povolanie, ktoré zodpovedá tejto dôstojnosti, majú svoju poslednú príčinu v spojení s Bohom. Mária – biblická Źena – je najdokonalejším vyjadrením tejto dôstojnosti a tohto povolania. Veď každý človek – či muž a či žena – je stvorený na Boží obraz a na Božiu podobu. A nikto nemôže nájsť svoju dokonalosť mimo rámca tohto obrazu a tejto podoby.

danglar-11-10-2014-nestandard1

II.
BOŹÍ OBRAZ A BOŹIA PODOBA

1. Kniha Genezis
6. Treba sa nám pozastaviť pri onom biblickom počiatku, v ktorom zjavená pravda o človeku ako o „Božom obraze a Božej podobe“ je nemeniteľným základom každej kresťanskej antropológie.22 „Boh stvoril človeka na svoj obraz; na Boží obraz ho stvoril, muža a ženu ich stvoril (Gn 1,27). Táto krátka správa obsahuje základné antropologické pravdy: človek je vrcholom a korunou všetkých stvorených bytostí vo viditeľnom svete; ľudské pokolenie, ktoré sa začína stvorením muža a ženy, korunuje celé dielo stvorenia; obaja majú ľudskú prirodzenosť rovnako muž i žena, obaja boli stvorení na Boží obraz. – Tento Boží obraz a túto Božiu podobu, podstatné pre človeka, muž a žena ako manželia a rodičia, podávajú ďalej svojmu potomstvu podľa príkazu: „Vzrastajte a množte sa! Naplňte zem a podmaňte si ju!“ (Gn 1,28). Stvoriteľ zveril vládu nad zemou ľudskému pokoleniu, všetkým ľuďom, všetkým mužom a všetkým ženám, ktorí majú dôstojnosť a svoje povolanie od spoločného Pôvodcu.
V Knihe Genezis nachádzame aj iný opis stvorenia človeka, muža a ženy (porov. 2,13-25), na ktorý sa odvoláme neskôr. Ale už tu treba zdôrazniť, že pravda o prirodzenosti človeka ako osobe vysvitá z biblického záznamu. Človek je osobou, tak muž ako žena; obaja totiž boli stvorení na obraz, na podobu osobného Boha. Človek však – na rozdiel od všetkých živočíchov, nevynímajúc ani obdarených zmyslami (animalia) – podobá sa Bohu tým, že je obdarený rozumom (animal rationale).23 A pre túto svoju schopnosť muž a žena môžu vládnuť nad viditeľným svetom (porov. Gn 2,23).
V druhom opise stvorenia človeka (porov. Gn 2,18-25) štýl reči, ktorý podáva pravdu o stvorení najmä ženy, je odlišný, trochu voľnejší; možno povedať, že je skôr rozprávačský a obrazný, tak trochu podobný reči vtedy známych mýtov. No medzi oboma textami nejestvuje nijaká podstatná nezhoda. Druhý text Knihy Genezis (2,18-25) pomáha lepšie pochopiť, čo nachádzame v stručnej správe prvej kapitoly (1,27-28), a keď ich čítame súbežne, druhý text nám pomáha hlbšie porozumieť základnú pravdu o človeku stvorenom na Boží obraz a na Božiu podobu ako muž a žena.
Podľa druhého opisu Genezis (2,18-25) ženu Boh stvoril z jedného mužovho „rebra“ a predstavil ju ako druhé „ja“, ako spoločníčku muža, ktorý uprostred okolitých živočíchov je sám, a ani v jednom z nich nenašiel sebe primeranú „pomocníčku“. Takto stvorenú ženu muž ihneď uzná, že „toto je napokon kosť z jeho kostí a telo z jeho tela“ (porov. Gn 2,23), a práve preto sa volá „žena“. Toto slovo v biblickej reči znamená jej podstatnú totožnosť s mužom, iš-iššah, čo terajšie reči vo všeobecnosti nevedia vyjadriť: „Bude sa volať mužena (iššah), lebo z muža (iš) vola vzatá“ (Gn 2,23).
Biblické texty prinášajú dosť výpovedí, aby sme si uvedomili a uznali podstatnú rovnakosť muž a ženy, čo sa týka ich ľudskej prirodzenosti.24 Obaja už od počiatku sú osoby, na rozdiel od ostatných živých bytostí ich okolia. Źena je druhé „ja“ v spoločnej ľudskej prirodzenosti. Už odprvoti ich vidno ako „jednotu dvoch“, a to znamená prekonanie pôvodnej osihotenosti, v ktorej muž nenašiel „pomocníčku sebe podobnú“ (Gn 2,20). Je tu reč iba o „pomoci“ v práci a v podmanení zeme?“ (porov. 1,28). – Bezpochyby ide tu najmä o spoločníčku života, s ktorou sa muž ako s manželkou môže spojiť, a tak sa s ňou stať „jedným telom“, a preto „opustí svojho otca a svoju matku“ (porov. Gn 2,24). Teda biblický opis stvorenia muža a ženy Bohom hovorí súčasne aj o ustanovení manželstva ako nevyhnutnej podmienke na odovzdávanie života novým pokoleniam ľudí, na ktoré je usmernené svojou prirodzenosťou manželstvo a manželská láska: „Vzrastajte a množte sa! Naplňte zem a podmaňte si ju!“ (Gn 1,28).

2. Osoba – spoločenstvo – dar
7. Keď sa vo svetle pravdy o Božom obraze a o Božej podobe (porov. Gn 1,26-27) zahĺbime do celej rozpravy Knihy Genezis a ju rozoberáme (2,18-25), môžeme plnšie pochopiť, v čom spočíva charakteristika ľudského bytia ako osoby, ktorou obaja – muž a žena – sa podobajú Bohu. Každý človek totiž je na Boží obraz, lebo je obdarený rozumom a slobodnou vôľou, súc mu podobný tým, že môže poznávať a milovať. ďalej čítame, že človek nemôže byť „sám“ (porov. Gn 2,18); môže jestvovať iba ako „zjednotenie“ dvoch, teda s inou ľudskou osobou. Ide tu totiž o vzájomnosť muža so ženou a ženy s mužom. Byť osobou na Boží obraz a na Božiu podobu si vyžaduje aj byť vo vzájomnom vzťahu, v zjednotení s druhým „ja“. To zasa je prípravou na ono zjavenie, v ktorom sa Boh dáva poznať ako Trojjediný, ako žijúca jednotnosť Otca, Syna i Ducha Svätého.
Na prvých stranách Biblie sa to nehovorí priamo. Celý Starý zákon je predovšetkým zjavením pravdy o jedinosti a jednosti Boha.
Do tejto základnej pravdy o Bohu Nový zákon prináša zjavenie nevyspytateľného tajomstva o vnútornom živote Boha samého. Boh, ktorý sa skrze Ježiša Krista dáva ľuďom poznať, je jednotnosť v Trojici, jednotnosť v spolubytí. Odtiaľ dopadá nové svetlo aj na Boží obraz a na Božiu podobu v človeku, o čom hovorí Kniha Genezis. To, že človek stvorený ako muž a žena, je obrazom Božím, znamená nielen to, že každý z nich jednotlivo sa podobá Bohu, súc obdarený rozumom a slobodnou vôľou; znamená to tiež, že muž a žena stvorení ako „jednota dvoch“ v spoločnej ľudskej prirodzenosti, sú povolaní žiť v spoločenstve lásky a tak predstavovať vo svete to spoločenstvo lásky, ktoré je v Bohu a v ktorom sa navzájom milujú tri Osoby v hlbokom tajomstve jediného božského života. Otec, Syn a Duch Svätý, jeden Boh pre jedinosť božstva, sú osoby pre svoje nevyspytateľné božské vzťahy. Iba takto je pochopiteľnou pravda, že Boh je láska v sebe samom (porov. 1Jn 4,16).
Boží obraz a Božia podoba v človeku stvorenom ako muž a žena, (pre analógiu, ktorú môžeme predpokladať medzi Stvoriteľom a stvorením) vyjadrujú teda aj „jednotu dvoch“ v spoločnej ľudskej prirodzenosti. Táto „jednota dvoch“, ktorá je výrazom vospolnosti medzi osobami, poukazuje aj na to, že v stvorení človeka je zobrazená aj podobnosť s jednotou v Bohu (communio). Táto zobrazená podobnosť je osobnou vlastnosťou obidvoch, muža a ženy, a zároveň povolaním na určitú úlohu. V tomto Božom obraze a v Božej podobe, ktoré už od počiatku nosí v sebe ľudské pokolenie, spočíva základ celého ľudského „ethosu“. Starý aj Nový zákon rozvíjajú tento „ethos“, ktorého vrcholom je prikázanie lásky.25
Na základe „jednoty dvoch“ muž a žena sú už odprvoti povolaní nielen aby žili „jeden pri druhom“ alebo aby boli spolu, ale sú povolaní aj žiť vzájomne jeden pre druhého.
Z toho vysvitá aj význam onej „pomoci“, o ktorej sa zmieňuje Kniha Genezis (2,18-25): „Urobím mu pomocníčku, ktorá mu bude podobná.“ Źe žena má byť „pomocou“ mužovi a že muž taktiež má byť jej „pomocou“, biblický kontext to zdôrazňuje predovšetkým preto, že sú ľudské osoby. To im určitým spôsobom umožňuje vždy viac a viac sa poznať a zvýrazniť v sebe úplný zmysel svojej ľudskej prirodzenosti. Je ľahko pochopiť, že v tomto základnom postoji ide o pomoc „z oboch strán“, o „vzájomnú pomoc“. Človečenstvo znamená povolanie k medziosobnému spoločenstvu. Text Genezy (2,18-25) pripomína, že manželstvo je prvou a v určitom zmysle najvážnejšou dimenziou tohto povolania. Celé dejiny človeka na zemi sa rozvíjajú v oblasti tohto povolania. Podľa zásady, že v medziosobnom spoločenstve jeden má byť „pre“ druhého, v postupe dejín sa rozvíja a vzájomne doplňuje to, čo je výhradne „mužské“ a čo je výhradne „ženské“. Totiž Boh to chce. Biblické texty počínajúc Knihou Genezis nám stále umožňujú nachádzať terén, v ktorom väzí pravda o človeku; terén spoľahlivý a neotrasný uprostred toľkých premien ľudského života.
Táto pravda patrí aj do dejín spásy. O tejto veci je veľmi významná výpoveď Druhého vatikánskeho koncilu. V kapitole O ľudskom spoločenstve pastorálnej konštitúcie Gaudium et spes čítame: „Keď sa Pán Ježiš modlí k Otcovi ?aby všetci jedno boli…, ako i my sme jedno? (Jn 17,21-22), otvára obzory nedostupné ľudskému rozumu, naznačujúc, že jestvuje určitá podobnosť medzi jednotou Božských osôb a jednotou Božích detí v pravde a láske. Toto podobenstvo vyjavuje, že človek – jediný tvor na zemi, čo Boh chcel kvôli nemu samému – nemôže nájsť v plnej miere sám seba, iba ak v nezištnej samožertve“.26
Týmito slovami koncilový text stručne vyslovuje pravdu o mužovi a o žene – pravdu načrtnutú už v prvých hlavách Knihy Genezis – ako hlavnú zložku biblickej a kresťanskej antropológie. Človek – či muž a či žena – je jediné stvorenie viditeľného sveta, ktoré Boh-Stvoriteľ „chcel kvôli nemu samému“: je teda osobou. Byť osobou znamená snažiť sa o vlastné zdokonalenie (koncilový text hovorí „nájsť seba samého“); a to sa nemôže uskutočniť, iba ak „v úprimnom darovaní seba“. Príkladom tohto výkladu o osobe je sám Boh ako Trojica, ako spoločenstvo Osôb. Povedať, že človek je stvorený na obraz a na podobu tohto Boha, znamená to isté ako povedať, že aj človek je povolaný byť „pre“ iných, stať sa darom.
Toto sa vzťahuje na každú ľudskú bytosť, tak na ženu ako na muža, ktorí to uskutočňujú každý podľa svojej osobitosti. V úvahe o dôstojnosti a o povolaní ženy táto pravda o človeku je nutným východiskom. Už Kniha Genezis poukazuje na určitú zásnubnú povahu vzťahov medzi osobami: a na tomto podklade sa rozvinú pravdy o materstve a o panenstve ako o dvoch svojráznych rozmeroch povolania ženy, osvetlených Božím zjavením. Tieto dva rozmery dospejú k svojmu vrcholu v postave Nazaretskej ženy, Matky-Panny, keď nadíde „plnosť časov“ (porov. Gal 4,4).

4. Antropomorfizmus biblickej reči
8. Správa o človeku ako o „Božom obraze“ a o „Božej podobe“, a to hneď na začiatku Svätého písma, má aj iný zmysel. Táto skutočnosť je kľúčom na porozumenie a chápanie biblického zjavenia ako reči Boha o sebe samom. Hovoriac o sebe či skrze prorokov, či v svojom Synovi (porov. Hebr 1,1-2), ktorý sa stal človekom, Boh hovorí ľudskou rečou, používa ľudské výrazy a rečové obrazy. Ak tento hovorový štýl je poznačený istým antropomorfizmom, to je preto, že človek je „podobný“ Bohu, stvorený na jeho obraz a na jeho podobu. Preto aj Boh je do určitej miery „podobný“ človeku a iba pomocou tejto podobnosti ho ľudia môžu poznať. Zároveň však biblická reč je dostatočne precízna, aby vymedzila hranice, v ktorých Boh je „podobný“ človeku, hranice analógie. Ak však je skutočnou „podobnosť“ človeka s Bohom, biblické zjavenie tvrdí, že ešte skutočnejšou je tu nepodobnosť,27 ktorá jestvuje medzi stvorením a Stvoriteľom. Teda Boh pre človeka stvoreného na jeho podobu, neprestáva byť tým, ktorý „prebýva v neprístupnom svetle“ (1Tim 6,16); je odlišnej podstaty, je úplne iný.
Túto úvahu o hraniciach analógie – o hraniciach podobnosti človeka s Bohom v biblickej reči – treba mať na zreteli aj vtedy, keď na rozličných miestach Písma (najmä v Starom zákone) nájdeme prirovnania, ktoré Bohu pripisujú „mužské“ alebo „ženské“ vlastnosti. V nich nachádzame nepriame potvrdenie pravdy, že obaja – muž i žena – sú stvorení na Boží obraz a na Božiu podobu. Ak jestvuje podobnosť Boha s ľuďmi, je pochopiteľné, že posvätné knihy používajú výrazy, ktoré mu pripisujú aj „mužské“ aj „ženské“ vlastnosti.
Spomenieme tu niekoľko jednotlivých miest z proroka Izaiáša: „Povedal Sion: Opustil ma Pán a Pán na mňa zabudol. – Či zabudne žena na svoje nemluvňa a nemá zľutovanie nad plodom svojho života? A keby ona zabudla, ja na teba nezabudnem“ (49,14-15). A inde: „Ako keď niekoho matka teší, tak ja poteším vás, a budete potešení v Jeruzaleme“ (66,13). – Aj v Źalmoch Boh sa prirovnáva k starostlivej matke: „Ako nasýtené dieťa v matkinom náručí, ako nasýtené dieťa, tak je moja duša vo mne. Dúfaj, Izrael, v Pána!“ (131,2-3). Na rozličných miestach Písma láska Boha, starostlivého o svoj národ, sa predstavuje ako láska matky: Boh – ako matka – nosil vo svojom lone ľudské pokolenie, najmä svoj vyvolený národ, porodil ho v bolestiach, kŕmieval ho a potešoval (porov. Iz 42,14; 46,3-4). Mnohé miesta predstavujú Božiu lásku ako lásku „mužskú“ manžela a otca (porov. Oz 11,1-4; Jer 3,4-19), ale zavše medzitým aj ako „ženskú“ lásku matky.
Táto vlastnosť biblickej reči a jej antropomorfický štýl rozprávania o Bohu nepriamo poukazuje aj na tajomstvo večného „plodenia“, čo patrí do vnútorného života Boha. Ale toto „plodenie“ nemá ani „mužské“ ani „ženské“ vlastnosti, je výlučne božskej povahy, je vonkoncom duchovné, lebo „Boh je Duch“ (Jn 4,24), a nemá nijakú telesnú vlastnosť ani „ženskú“, ani „mužskú“. Teda aj otcovstvo v Bohu je iba božské, bez telesnej mužskej charakteristiky, aká patrí k ľudskému otcovstvu. Len v tomto zmysle Starý zákon hovorí o Bohu ako o Otcovi a oslovuje ho ako Otca. Ježiš Kristus oslovoval Otca „Abba, Otče“ (Mk 14,36) a túto pravdu položil do základu svojho evanjelia ako normu kresťanskej modlitby. On, jednorodený Syn, jednej podstaty s Otcom, poukazoval na Božie otcovstvo v takom zmysle, ktorý presahuje telo a ľudskú prirodzenosť, v zmysle čisto božskom: Hovorieval tak ako Syn, spojený so svojím večným Otcom v tajomstve božského plodenia, a takto robil aj ako opravdivý ľudský syn svojej panenskej matky Márie.
Hoci večnému plodeniu Slova nesmieme pripisovať ľudské vlastnosti a hoci Božie otcovstvo nie je mužskej telesnej povahy, predsa v Bohu musíme hľadať dokonalý vzor každého „plodenia“ v ľudskej oblasti. Zdá sa, že takto máme chápať výrok z Listu Efezanom: „Zohýnam kolená pred Otcom, od ktorého má meno každé otcovstvo na nebi i na zemi“ (3,14-15). Každé „plodenie“ v stvorenom svete má za svoj prvotný vzor ono „plodenie“, ktoré je v Bohu a je čisto božské, teda duchovné. Tomu dokonalému a nestvorenému vzoru sa podobá každé plodenie v stvorenom svete. Preto všetko v ľudskom plodení, tak zo stránky muža ako zo stránky ženy, tak ľudské „otcovstvo“ ako i „materstvo“, má v sebe podobu, čiže analógiu s božským plodením a s „otcovstvom“, ktoré je v Bohu, celkom odlišné od ľudského: čisto duchovné a podstatne božské. Naopak, v ľudskom poriadku plodenie je vlastné „jednote dvoch“; obaja sú „rodičmi“, aj muž aj žena.

am2

III.
EVA – MÁRIA
1. „Počiatok“ a hriech
9. „Človek však, ktorého Boh stvoril v spravodlivosti, zneužil hneď na počiatku dejín pod vplyvom Zlého svoju slobodu tým, že sa postavil proti Bohu a chcel dosiahnuť svoj cieľ mimo Boha“.28 Učenie posledného koncilu týmito slovami spomína zjavenú náuku o hriechu a zvlášť o tom prvom, ktorý je – „prvotným“ hriechom. Biblický „počiatok“ – totiž stvorenie sveta a človeka vo svete – obsahuje pravdu o tomto hriechu, ktorý možno nazvať aj hriechom „začiatku“ človeka na zemi. Aj keď Kniha Genezis sa vyjadruje obraznou rozprávacou formou, ako v opise stvorenia človeka ako muža a ženy, jednako však odhaľuje takzvané „tajomstvo hriechu“, a ešte presnejšie „tajomstvo zla“ vo svete, ktorý Boh stvoril.
Pri čítaní o „tajomstve hriechu“ nemožno nebrať zreteľ na celú pravdu o „obraze a podobe“ s Bohom, ktorá je základom biblickej antropológie. Táto pravda hovorí o stvorení ako o mimoriadnom dare Stvoriteľa; a v tom dare je zahrnutý nielen podklad a prameň bytostnej dôstojnosti človeka – muža a ženy – v stvorenom svete, ale aj počiatok povolania oboch k účasti na vnútornom živote samého Boha. Vo svetle zjavenia „čin stvorenia zároveň znamená aj začiatok dejín spásy“. Do tohto začiatku sa vpisuje hriech, ktorý sa predstavuje ako vzbura a odpor.
Paradoxne sa môže povedať, že hriech opísaný v Knihe Genezis (hl. 3) potvrdzuje pravdu o Božom obraze a o Božej podobe v človeku, totiž slobodnú vôľu, ktorú človek môže použiť na dobro, alebo aj zneužiť na zlo – proti Božej vôli. Podľa svojho podstatného významu hriech je však popretím toho, čím Boh je voči človeku ako Stvoriteľ, a tiež toho, čo Boh chce pre človeka odprvoti a naveky. Stvoriac muža a ženu na svoj obraz a na svoju podobu, Boh chce pre nich plnosť dobra, t.j. nadprirodzenú blaženosť, ktorá pochádza z účasti na jeho živote. Človek dopustiac sa hriechu, odmieta tento dar a zároveň sám chce byť „ako Boh, poznajúci dobro i zlo“ (Gn 3,5), totiž rozhodujúc o dobre a o zle bez ohľadu na Boha, svojho Stvoriteľa. Prvotný hriech má svoj ľudský „rozmer“, svoje vnútorné vysvetlenie v slobodnej vôli človeka a má v sebe aj určité „diabolské“ znamenie,29 ako jasne hovorí Kniha Genezis (3,1-5). Hriech trhá pôvodnú jednotu, ktorej sa človek tešil v stave prvotnej spravodlivosti, totiž v stave spojenia s Bohom, ktoré je zdrojom súladu v duchovnej oblasti ľudskej osoby, vo vzájomnom vzťahu muža so ženou (v spoločenstve osôb – „communio personarum“) a napokon v pomere k vonkajšiemu svetu, k prírode.
Biblický opis prvého hriechu v Knihe Genezis (hl. 3) určitým spôsobom rozdeľuje úlohy, ktoré v ňom hrali muž a žena. Neskôr tieto úlohy pripomenú niektoré biblické texty, ako napríklad Pavlov Prvý list Timotejovi: „Prvý bol stvorený Adam, až potom Eva. A nie Adam bol zvedený, ale žena sa dala zviesť a padla do hriechu“ (2,13-14). Ale niet pochyby – nezávisle od tohto rozdelenia úloh vo svätopísemnej rozprave -, že ten prvý hriech je hriechom človeka, ktorého Boh stvoril ako muža a ženu. Je to tiež hriech prarodičov, v ktorom je vtlačená jeho dedičná vlastnosť. V tomto zmysle ho nazývame „dedičným“ hriechom.
Tento hriech, ako už bolo povedané, nemožno správne pochopiť, ak neberieme zreteľ na tajomstvo stvorenia človeka – muža a ženy – na Boží obraz a na Božiu podobu. A z tohto hľadiska možno pochopiť aj tajomstvo „nepodobnosti“ s Bohom, ktorá je obsiahnutá v hriechu a ktorá sa prejavuje v zle dejín tohto sveta, tej nepodobnosti s Bohom, ktorý „jedine je dobrý“ (porov. Mt 19,17), ktorý je plnosťou dobra. Ak táto „nepodobnosť“ hriechu s Bohom, so samou Svätosťou, predpokladá „podobnosť“ v oblasti slobody a slobodnej vôle, môže sa pre tento dôvod povedať, že „nepodobnosť“ s Bohom, obsiahnutá v hriechu, je tým zhubnejšia a žalostnejšia. Treba aj priznať, že týmto Boh – ako Stvoriteľ a Otec – je zasiahnutý, „urazený“, a v skutku je urazený v samom srdci toho daru, ktorý patrí do večného Božieho úmyslu s človekom.
Ale súčasne aj človek – muž a žena – je zasiahnutý zlobou hriechu, ktorého je pôvodcom. Biblický text Knihy Genezis (hl. 3) poukazuje na to slovami, ktoré jasne opisujú nové položenie človeka uprostred stvoreného sveta. Poukazuje na „námahu“, s ktorou si človek bude zaobstarávať veci potrebné k živobytiu (porov. Gn 3,17-19), ako aj na veľké bolesti, v ktorých žena bude rodiť svoje deti (porov. Gn 3,16). Konečne všetko toto dovŕši smrť, ktorá zakončí ľudský život na zemi. Takto človek, nakoľko je prach, „vráti sa do zeme, z ktorej bol vzatý“: „Prach si a do prachu sa vrátiš“ (Gn 3,19).
Pravdivosť týchto slov potvrdzujú veky. No nechcú povedať, že Boží obraz a Božia podoba v človeku – v mužovi i v žene – boli hriechom zničené; ale chcú povedať, že boli „zatemnené“30 a určitým spôsobom „zmenšené“. Hriech totiž človeka „zmenšuje“, ako to pripomína aj Druhý vatikánsky koncil.31 Ak človek už samou prirodzenosťou ako osoba je Božím obrazom a Božou podobou, tak jeho veľkosť a jeho dôstojnosť sa zdokonaľuje v zmluve s Bohom, v spojení s Bohom, čo usmerňuje človeka k onej základnej jednote, ktorá patrí k intímnej „povahe“ tajomstva samého stvoriteľského činu. Táto jednota, toto spojenie zodpovedá hlbokej pravde o všetkých rozumom obdarených tvoroch, najmä o človeku, ktorého spomedzi všetkých stvorení už od počiatku Boh vo svojej večnej láske povýšil v Ježišovi: „V Kristovi (…) si nás ešte pred stvorením sveta vyvolil (…) v láske a podľa dobrotivého rozhodnutia svojej vôle predurčil, aby sme sa skrze Ježiša Krista stali jeho adoptovanými synmi“ (porov. Ef 1,4-6). Svätopísemská náuka vo svojom celku nás oprávňuje tvrdiť, že spomenuté predurčenie zahrňuje všetkých ľudí bez rozdielu, každého muža a každú ženu.

2. „On bude nad tebou vládnuť“
10. Biblický opis v Knihe Genezis načrtáva pravdu o následkoch hriechu človeka, a poukazuje aj na narušenie onoho pôvodného osobného vzťahu medzi mužom a ženou, ktorý zodpovedá osobnej dôstojnosti oboch. Človek mužského i ženského pohlavia je osoba, teda „jediný tvor na zemi, čo Boh chcel kvôli nemu samému“; a zároveň toto stvorenie, jedinečné a neopakovateľné, „nemôže nájsť v plnej miere samo seba, iba ak v nezištnej samožertve“.32 Tu spočíva dôvod „spoločenstva“, v ktorom sa prejavuje „jednota dvoch“, osobná dôstojnosť aj muža aj ženy. Keď teda v biblickom opise čítame slová adresované žene, „že bude túžiť po svojom mužovi a že on bude nad ňou vládnuť“ (porov. Gn 3,16), badáme narušenie a stále nebezpečenstvo hroziace tejto „jednote dvoch“, ktorá zodpovedá dôstojnosti Božieho obrazu a Božej podoby v oboch. Ale toto nebezpečenstvo je vážnejšie u ženy. Lebo do onoho „byť úprimným darom“, čo značí žiť „pre“ iného, sa vkráda nadvláda: „On bude nad tebou vládnuť.“ Táto nadvláda poukazuje na narušenie a otrasenie základnej rovnosti, ktorú muž a žena majú „v jednote dvoch“, a to je na ujmu najmä ženy, pretože iba rovnosť, vyplývajúca z dôstojnosti oboch ako osôb, môže vzájomné vzťahy utvárať v duchu pravého „spoločenstva osôb“. Ale ak porušenie tejto rovnosti, ktorá totiž ako dar a právo pochádza od Boha Stvoriteľa, je na ujmu ženy, súčasne umenšuje aj opravdivú dôstojnosť muža. Tu sa dotýkame najcitlivejšieho bodu týkajúceho sa toho „ethosu“, ktorý Stvoriteľ už na počiatku pri samom čine stvorenia vložil do oboch, stvorených na jeho obraz a na jeho podobu.
Toto tvrdenie Knihy Genezis (3,16) má veľký význam, veľkú váhu. Obsahuje totiž poukaz na vzájomný vzťah medzi mužom a ženou v manželstve. Je tu reč o žiadostivosti vzbudenej v podmienkach manželskej lásky, z čoho vyplýva, že na „úprimný sebadar“ ženy má zo strany muža odpovedať podobný „dar“ a doplnenie. Iba na tomto základe obaja, najmä však žena, môžu „objaviť seba“ ako pravú „jednotu dvoch“, ako to zodpovedá dôstojnosti ľudskej osoby. Manželské spojenie vyžaduje úctu a zdokonalenie pravej osobnej dôstojnosti oboch. Źena sa nemôže stať „predmetom“ mužskej „panovačnosti“ a mužovho „vlastnenia“. No slová biblického textu sa priamo vzťahujú na dedičný hriech a na jeho trvalé následky v mužovi a v žene. Zaťažení dedičnou hriešnosťou nosia v sebe trvalý „zárodok hriechu“, čiže náklonnosť porušiť a prestúpiť ten mravný poriadok, ktorý zodpovedá rozumovej bytosti a ľudskej dôstojnosti. Táto náklonnosť sa prejavuje trojakou žiadostivosťou, v ktorej apoštolský list rozoznáva žiadostivosť očí, žiadostivosť tela a pýchu života (porov. 1Jn 2,16). Slová Knihy Genezis (3,16) poukazujú, ako táto trojaká žiadostivosť, ináč „zárodok hriechu“, bude zaťažovať vzájomné vzťahy medzi mužom a ženou.
Tieto isté slová sa vzťahujú priamo na manželstvo, ale nepriamo aj na rozličné úseky spoločného života: na podmienky, v ktorých žena trpí ujmu alebo podceňovanie len preto, že je ženou. Zjavená pravda o stvorení človeka mužského a ženského pohlavia je hlavným argumentom proti všetkým situáciám, ktoré samy v sebe sú nesprávne a zhubné, no obsahujú a vyjadrujú pravdu o dedičstve hriechu, ktoré v sebe nesú všetky ľudské bytosti. Knihy Svätého písma na rozličných miestach hovoria o takýchto situáciách: a zároveň zdôrazňujú potrebu sa obrátiť, čiže očistiť sa od zla, oslobodiť sa od hriechu, od toho, čo iného uráža, čo „ponižuje“ človeka, a to nielen urazeného, ale aj urážajúceho. Toto je nezmeniteľné posolstvo slova, ktoré Boh zjavil. Tu pramení biblický „ethos“ platný navždy.33
Otázka o „právach ženy“ v našej dobe nadobúda novú dôležitosť v širokej oblasti práv ľudskej osoby. Objasňujúc túto často hlásanú tému a pri rozličných príležitostiach zdôrazňovanú, biblické a najmä evanjeliové posolstvo zachováva a obraňuje pravdu o „jednote dvoch“, čiže o dôstojnosti a o povolaní, ktoré vyplývajú z osobitnej rozdielnosti a z osobitnej povahy muža a ženy. Preto ani oprávnený nesúhlas ženy so slovami „on bude nad tebou vládnuť“ (Gn 3,16) nepripúšťa, aby sa ženy „pomužštili“. Źena sa nemôže v mene emancipácie spod mužovho „panstva“ domáhať prisvojenia si mužských vlastností, lebo by sa to protivilo jej ženskej „originalite“.
Jestvuje oprávnená obava, či takto sa žena „zdokonalí“, alebo či sa, naopak, neznešvári a nestratí to, čo je jej vlastnou vznešenosťou. Táto jej vznešenosť je totiž vysoká. Zvolanie prvého muža v opise stvorenia, len čo uvidel prvú ženu, je zvolaním obdivu a očarenia, ktoré sa ozýva celými dejinami človeka na zemi.
Dary, ktoré zdobia ženskú prirodzenosť, určite nie sú menšie od darov, ktoré dostal muž, ale sú odlišné. Teda žena, ostatne ako aj muž – ako osoba – má chápať svoje uplatnenie, svoju dôstojnosť a svoje povolanie podľa týchto darov, podľa dôstojnosti ženskej prirodzenosti, ktorú dostala pri stvorení a ktorú dedí ako svojské zvýraznenie Božieho obrazu a Božej podoby. Iba takto možno premáhať ono dedičstvo hriechu, na ktoré poukazujú slová Písma: „Budeš túžiť po svojom mužovi, ale on bude nad tebou vládnuť.“ Oslobodenie od tohto neblahého dedičstva je úlohou každého človeka v každej dobe, tak muža ako ženy. Lebo koľkokrát si muž dovolí nejaký čin, ktorým poruší dôstojnosť a povolanie ženy, koná proti svojej dôstojnosti a proti svojmu povolaniu.

3. Protoevanjelium
11. Kniha Genezis svedčí o hriechu, o zle na „počiatku“ človeka, a o jeho následkoch, ktoré zaťažujú celé ľudské pokolenie, no zároveň obsahuje aj prvú zvesť o víťazstve nad zlom, nad hriechom. Túto zvesť prizvukujú slová, ktoré čítame v Knihe Genezis 3,15 a ktoré sa obyčajne volajú „protoevanjelium“: „Nepriateľstvo ustanovujem medzi tebou a ženou, medzi tvojím potomstvom a jej potomstvom; ono ti rozšliape hlavu a ty mu zraníš pätu.“ Je pozoruhodné, že zvesť o Vykupiteľovi sveta, obsiahnutá v týchto slovách, sa vzťahuje na „ženu“. Na začiatku Protoevanjelia sa o nej hovorí ako o matke toho, ktorý bude vykupiteľom človeka.34 A ak sa vykúpenie malo dosiahnuť bojom proti zlu, „nepriateľstvom“ medzi potomstvom ženy a potomstvom toho, ktorý ako „otec lži“ (Jn 8,44) je prvým pôvodcom hriechu v dejinách človeka, toto nepriateľstvo bude aj medzi ním a ženou.
V týchto slovách sa otvára perspektíva celého Zjavenia, najprv ako prípravy na evanjelium, potom ako samotného evanjelia. V tejto perspektíve sa navzájom spájajú pod menom ženy dve ženské postavy: Eva a Mária.
Slová Protoevanjelia vo svetle Nového zákona priliehavo vyjadrujú účasť ženy na spásonosnom zápase Vykupiteľa s pôvodcom zla v dejinách človeka.
Prirovnanie Evy k Márii je stále prítomné v úvahách o poklade viery, prijatej z Božieho zjavenia, a jednou z najobľúbenejších tém Otcov, cirkevných spisovateľov a popredných teológov.35 Obyčajne pri tomto porovnaní vyniká rozdielnosť, protiklad. Eva ako „matka všetkých žijúcich“ (Gn 3,20) je svedkom o „biblickom počiatku“, ktorý obsahuje pravdu o stvorení človeka na Boží obraz a na Božiu podobu a pravdu o prvotnom hriechu. Mária je svedkom o „novom počiatku“ a o „novom stvorení“ (porov. 2Kor 5,17). Ba ona sama, ako prvá vykúpená v dejinách spásy, je „novým stvorením“, je „plnou milosti“. Je ťažko pochopiť, prečo slová Protoevanjelia natoľko zdôrazňujú „ženu“, ak sa nepripustí, že ňou sa začína nová a rozhodná zmluva medzi Bohom a ľudským pokolením, Zmluva vo výkupnej krvi Kristovej. Táto zmluva sa začína ženou, „ženou“ v zvestovaní v Nazarete. Tu je úplná novosť evanjelia. Ináč aj v Starom zákone Boh zasahuje do dejín svojho národa prostredníctvom žien, ako boli napríklad matka Samuelova, matka Samsonova; ale na uzavretie zmluvy s ľudským pokolením si poslúžil mužmi, ako je napríklad Noe, Abrahám, Mojžiš. No na začiatku Novej zmluvy, ktorá má byť večnou a neodvolateľnou, stojí žena: Nazaretská Panna. Toto je dôkazom, že „v Kristovi už… niet muža a ženy“ (Gal 3,28). V ňom bol zásadne prekonaný vzájomný rozpor medzi mužom a ženou, ktorý je dedičstvom prvotného hriechu. Apoštol totiž napísal: „Vy všetci ste jeden v Kristovi Ježišovi“ (Gal 3,28).
Tieto slová hovoria o pôvodnej „jednote dvoch“, ktorá je neodlučiteľne spätá so stvorením človeka, muža a ženy, na Boží obraz a na Božiu podobu, podľa vzoru najdokonalejšieho spoločenstva Osôb, a tým vzorom je sám Boh. Pavlove slová pripomínajú, že tajomstvo vykúpenia človeka v Ježišovi Kristovi, Máriinom Synovi, je pokračovaním a obnovou toho, čo v tajomstve stvorenia zodpovedalo večnému plánu Boha Stvoriteľa. Práve preto v deň stvorenia človeka, muža a ženy, „Boh videl všetko, čo urobil; a bolo to veľmi dobré“ (Gn 1,31). Vykúpenie v istom zmysle prinavrátilo do pôvodného stavu dobro, ktoré bolo podstatne „umenšené“ hriechom a jeho dedičnosťou v dejinách človeka.
„Źena“ Protoevanjelia je vpísaná do perspektívy vykúpenia. Prirovnanie Evy k Márii možno chápať aj v tom zmysle, že Mária prijíma na seba a osvojuje si tajomstvo ženy, ktorého počiatkom je Eva, „matka všetkých žijúcich“ (Gn 3,20); prijíma a osvojuje si ho predovšetkým v samom vnútri tajomstva Krista – „nového Adama“ (porov. 1Kor 15,45), ktorý do svojej osoby prijal prirodzenosť prvého Adama. Lebo podstata Novej zmluvy spočíva práve v tom, že Syn Boží, spoločnej podstaty s Otcom, sa stáva človekom: prijíma ľudskú prirodzenosť do jednoty s božskou Osobou Slova. Ten, čo vykonáva dielo vykúpenia, je zároveň aj pravý človek.
Tajomstvo spásy sveta predpokladá, že Boh Syn vzal na seba ľudskú prirodzenosť ako dedičstvo po Adamovi, čím sa stal vo všetkom podobný jemu a každému človeku, pravda, „okrem hriechu“ (Hebr 4,15). Tak „v plnej miere odhalil človeka človeku a dáva mu najavo vznešenosť jeho povolania“ – ako učí Druhý vatikánsky koncil.36 Takto mu pomohol nanovo objaviť, „čo je človek“ (porov. Ź 8,5).
Vo vieroučnom podaní a v kresťanských úlohách všetkých generácií sa prirovnanie Adama ku Kristovi často spája s prirovnaním Evy k Márii. Ak sa o Márii píše aj ako o „novej Eve“, aké významy môže mať táto podobnosť? Sú mnohoraké. Treba sa nám však pozastaviť najmä nad tým, ktorý v Márii vidí úplné zjavenie celého obsahu biblického slova „žena“: zjavenie zosúladené s tajomstvom vykúpenia. Mária v určitom zmysle znamená prekročenie tej hranice, o ktorej hovorí Kniha Genezis (3,16), a návrat k „začiatku“, v ktorom „žena“ bola taká, aká bola zamýšľaná v diele stvorenia, teda vo večnej myšlienke Boha, v lone Najsvätejšej Trojice. Mária znamená „nový počiatok“ dôstojnosti a povolania ženy,37 všetkých žien a každej osobitne.
Aby sme to pochopili, môžu nám poslúžiť slová, ktoré evanjelista vkladá Márii do úst po Zvestovaní a po Alžbetinom pozdrave: „Veľké veci mi urobil ten, ktorý je mocný“ (Lk 1,49). Tieto slová sa bezpochyby vzťahujú na jej počatie syna, ktorý je „Synom Najvyššieho“ (Lk 1,32), „svätým Božím“, ale zároveň môžu znamenať aj objavenie vlastného ženského človečenstva. „Veľké veci mi urobil“: je to objavenie celej vznešenosti, celej osobnej dôstojnosti ženskej prirodzenosti, celej odvekej originálnosti „ženy“, akou ju Boh chcel, osobou pre ňu samu, ktorá nachádza seba samu „v úprimnom darovaní sa“.
Toto spoznanie vyplýva z jasného uvedomenia si Božieho daru, Božej štedrosti. Táto uvedomenosť už na „začiatku“ bola zatemnená hriechom, takmer až udusená, ako dosvedčujú slová prvého pokušenia z úst „otca lži“ (porov. Gn 3,1-5). Príchodom „plnosti časov“ (porov. Gal 4,4), keď sa v dejinách ľudského pokolenia začalo uskutočňovať tajomstvo vykúpenia, táto uvedomenosť sa s celou svojou silou prejaví v slovách svätopísemskej „ženy“ Nazaretskej. V Márii Eva znovu objaví, aká je opravdivá dôstojnosť ženy, ženského človečenstva. Toto objavenie má ustavične pôsobiť na srdce každej ženy a stvárňovať jej povolanie a život.

IV.
JEŹIŠ KRISTUS
1. „Divili sa, že sa rozpráva so ženou“
12. Slová Protoevanjelia v Knihe Genezis nám umožňujú preniesť sa do rámca evanjelia. Vykúpenie človeka, prisľúbené v Knihe Genezis, tu sa uskutočňuje v osobe a v poslaní Ježiša Krista. V poslaní a osobe Krista spoznávame aj to, čo skutočnosť vykúpenia znamená pre dôstojnosť a povolanie ženy. Jej význam jasnejšie vyniká z jeho rečí a z jeho postoja voči ženám, ktorý je nápadne jednoduchý a pritom mimoriadny, ak si uvedomíme vtedajšie spoločenské zvyklosti. Tento jeho postoj je prekvapujúci a významný. Na ceste poslania Ježiša z Nazareta vystupujú viaceré ženy a jeho stretnutie sa s každou z nich potvrdzuje evanjeliovú „novosť života“, o ktorej sme sa už zmienili.
Všetci – aj osočovatelia kresťanského posolstva – si môžu všimnúť, že Ježiš Kristus pred svojimi súčasníkmi bol priaznivcom dôstojnosti a povolania ženy, ktoré zodpovedá jej postaveniu. To často vzbudzovalo úžas, prekvapenie, ba skoro až pohoršenie: „Divili sa, že sa rozpráva so ženou“ (Jn 4,27). Veď takéto niečo sa protivilo spoločenskému taktu jeho súčasníkov. „Divili sa“ dokonca aj sami Ježišovi učeníci. Farizej, do domu ktorého vošla hriešnica voňavkami natrieť Ježišove nohy, „povedal si“: „Keby tento bol prorokom, vedel by, kto a aká je to žena, čo sa ho dotýka, že je to hriešnica“ (Lk 7,39). Ešte viac poburovali, ba priam „sväto rozhorčovali“ samoľúbych poslucháčov tieto Kristove slová: „Mýtnici a neviestky vás predídu do Božieho kráľovstva“ (Mt 21,31).
Ten, čo takto hovorieval a takto si aj počínal, dokazoval, že dobre pozná tajomstvá „Božieho kráľovstva“. „On totiž vedel, čo je v človeku“ (Jn 2,25), v jeho duchu, v jeho „srdci“. Bol svedkom večného Božieho plánu ohľadom človeka, stvoreného na Boží obraz a na Božiu podobu, ako muž a žena. Úplne poznal aj následky hriechu, tohto „tajomstva neprávosti“, ktoré pôsobí a účinkuje v ľudských srdciach ako horký plod zatemnenia Božieho obrazu. Aké je významné, že Ježiš sa v dôležitom rozhovore o manželstve a o jeho nerozlučiteľnosti pred svojimi spoludiskutérmi, ktorí z povolania boli znalcami Zákona, totiž pred „zákonníkmi“ odvoláva na „počiatok“. Pretriasa sa otázka o práve „manžela“ „prepustiť svoju manželku z akejkoľvek príčiny“ (Mt 19,3), teda aj otázka o práve ženy, o jej postavení v manželstve, o jej dôstojnosti. Spoludiskutéri sa domnievajú, že mojžišovský zákon je na ich strane: „Mojžiš rozkázal dať priepustný list a prepustiť ju“ (Mt 19,7). Ježiš však odpovie: „Mojžiš vám pre tvrdosť vášho srdca dovolil prepustiť vaše manželky; ale od počiatku to tak nebolo“ (Mt 19,8). Ježiš sa odvoláva na „počiatok“, na stvorenie človeka ako muža a ženy, a na Božie ustanovenie, ktoré má základ v tom, že obaja boli stvorení na Boží obraz a na Božiu podobu. A preto, keď človek „opustí otca a matku“ a pripúta sa k svojej manželke, aby boli dvaja „v jednom tele“, zostáva platným zákon pochádzajúci od Boha: „Čo Boh spojil, človek nech nerozlučuje!“ (Mt 19,6).
Zásadu tohto „ethosu“, už od počiatku vtlačenú do skutočnosti stvorenia, teraz Ježiš dotvrdzuje proti tradícii, ktorá pripúšťala nerovnoprávnosť ženy. Podľa tejto tradície muž „vládol“ a nevšímal si dostatočne ženu a jej dôstojnosť, ktorú „ethos“ stvorenia položil ako základ vzájomných vzťahov medzi dvoma osobami spojenými v manželstve. Kristove slová zdôrazňujú a potvrdzujú tento „ethos“. Je to „ethos“ evanjelia, „ethos“ evanjelia vykúpenia.

2. Źeny v evanjeliu
13. Keď listujeme v evanjeliách, pred naším zrakom defilujú mnohé ženy, rozdielne vekom a postavením: ženy, postihnuté telesnými chorobami a bolesťami, ako „žena, ktorá osemnásť rokov mala ducha neduživosti, bola zhrbená a nemohla sa ani trochu narovnať“ (Lk 13,11), alebo Šimonova testiná, ktorá „ležala v horúčke“ (Mk 1,30); alebo žena, ktorá „mala dvanásť rokov krvotok“ (Mk 5,25); a nesmela sa nikoho dotknúť, lebo vraj jej dotyk „poškvrňoval“ človeka. Všetky boli uzdravené a tej posledne spomenutej (trpiacej na krvotok), ktorá sa v „zástupe“ dotkla Ježišovho rúcha (Mk 5,27), dostalo sa Ježišovej pochvaly pre jej veľkú vieru: „Dcéra, tvoja viera ťa uzdravila“ (Mk 5,34). K týmto sa druží Jairova dcéra, ktorú Pán Ježiš vzkriesil, láskavo ju osloviac „Dievča, hovorím ti, vstaň!“ (Mk 5,41); a naimská vdova, ktorej Ježiš vzkriesil jediného syna, pričom svoj zázračný zásah sprevádzal výrazom láskavého milosrdenstva: „Bolo mu jej ľúto a povedal: Neplač!“ (Lk 7,13); a napokon kanaánska žena, ktorá si zaslúžila od Ježiša slová mimoriadnej pochvaly pre svoju vieru a poníženosť a pre veľkodušnosť, akej je schopné iba materinské srdce: „Źena, veľká je tvoja viera! Nech sa ti stane, ako chceš!“ (Mt 15,28). – Táto kanaánska žena prosila totiž o uzdravenie svojej dcéry.
Niekedy tie ženy, s ktorými sa Ježiš stretal a ktoré od neho dostali mimoriadne milosti, sprevádzali ho na cestách, keď v sprievode apoštolov navštevoval mestečká a dediny, kde hlásal blahozvesť o Božom kráľovstve; a tie ženy im vypomáhali zo svojich prostriedkov. Evanjelium medzi nimi spomína Janu, manželku Herodesovho správcu, Zuzanu a „mnohé iné“ (Lk 8,3).
V podobenstvách, ktorými Ježiš z Nazareta objasňoval svojim poslucháčom tajomstvá Božieho kráľovstva, sa niekedy objavujú postavy žien, napríklad v podobenstve o stratenej drachme (porov. Lk 15,8-10), o kvase (porov. Mt 13,33), o múdrych a nemúdrych pannách (porov. Mt 25,1-13). Mimoriadne významnou je rozprava o almužne vdovy. Kým boháči hádzali do chrámovej pokladne bohaté dary (…), istá chudobná vdova vhodila do nej dve drobné mince. Tu Ježiš povedal: „Táto chudobná vdova vhodila viac ako všetci ostatní (…); pri svojej chudobe dala všetko, čo mala, celé svoje živobytie“ (Lk 21,1-4). A takto ju Ježiš kladie všetkým za vzor, obraňuje ju, lebo v právnych ustanoveniach vtedajšej spoločnosti vdovy boli bez ochrany (porov. tiež Lk 1,1-7).
V celej Ježišovej náuke a v jeho zaobchádzaní s ľuďmi nenájdeme nič, čo by poukazovalo na podradnosť ženy, príznačnú pre jeho dobu. Naopak, jeho slová a skutky sú vždy výrazom úslužnosti a úcty, ktoré patria žene. Zhrbenú ženu nazýva „Abrahámovou dcérou“ (Lk 13,16), kým v celej Biblii sa iba mužom dáva prímenie „syn Abrahámov“. Cestou na Kalváriu Ježiš oslovil ženy: „Dcéry jeruzalemské, neplačte nado mnou“ (Lk 23,28). Tento spôsob vyslovovať sa o ženách a sa im prihovárať, ako aj zaobchádzať s nimi, je zjavnou „novosťou“ voči vtedy zaužívaným zvykom.
Ešte výraznejšie sa to javí v prípade žien, ktoré verejná mienka pohŕdavo označovala ako hriešne, totiž verejné hriešnice a cudzoložnice. Všimnime si Samaritánku, ktorej sám Ježiš povie: „Mala si päť mužov, a ten, ktorého teraz máš, nie je tvoj muž“. Keď zbadala, že pozná tajomstvá jej života, vyzná ho ako Mesiáša a ide to oznámiť aj svojim spoluobčanom. Rozhovor, ktorý ju priviedol k tomuto jej vyznaniu, je jeden z najkrajších v evanjeliu (porov. Jn 4,7-27). Potom, hľa, verejná hriešnica, ktorú tiež biľagovala verejná minka, vojde do farizejovho domu navoňavkovať Ježišovi nohy. Tu Ježiš pohoršenému hostiteľovi povie o nej: „Odpúšťajú sa jej mnohé hriechy, lebo veľmi miluje“ (porov. Lk 7,37-47).
Konečne je tu prípad, ktorý je vari najvýrečnejší. Privedú k nemu ženu, pristihnutú pri cudzoložstve, a provokujú ho otázkou: „Mojžiš nám v zákone nariadil takéto ženy ukameňovať. Čo povieš ty?“ – Nato Ježiš odpovie: „Kto z vás je bez hriechu, nech prvý hodí do nej kameň!“ – A účinok tejto odpovede bol taký, že „jeden po druhom sa vytrácali, počnúc staršími“. Zostal sám so ženou. – „Źena, kde sú? Nik ťa neodsúdil?“ – „Nik, Pane.“ – „Ani ja ťa neodsudzujem. Choď a už nehreš!“ (porov. Jn 8,3-11).
Tieto fakty tvoria veľmi jasný obraz. Kristus je ten, ktorý „vie, čo je v človeku“ (porov. Jn 2,25), v mužovi a v žene. Pozná dôstojnosť človeka a jeho cenu pred Bohom. On sám, Ježiš Kristus, je definitívnym potvrdením tejto ceny. Všetko, čo hovorí a čo koná, sa s konečnou platnosťou uskutočňuje vo veľkonočnom tajomstve vykúpenia. Ježišov postoj voči ženám, s ktorými sa stretá na cestách svojej mesiášskej služby, je odrazom večného úmyslu Boha, ktorý každú z nich stvoril a v Kristovi si každú z nich vyvolil a zamiloval (porov. Ef 1,1-5). Teda každá je oným „jediným tvorom, ktorého Boh chcel pre neho samého“ Každá už na „počiatku“ dostáva dôstojnosť osoby práve ako žena. Nazaretský Ježiš túto dôstojnosť potvrdzuje, ju pripomína, obnovuje a robí ju obsahom evanjelia a vykúpenia, pre ktoré bol poslaný na tento svet. Treba teda začleniť každé Kristovo slovo, každý Kristov čin prejavený žene do obsahu veľkonočného tajomstva. A tak sa všetko naplno objasní.

3. Źena pristihnutá pri cudzoložstve
14. Ježiš pristupuje k historickému a konkrétnemu položeniu ženy, ktoré je priťažené dedičstvom hriechu. Toto dedičstvo sa prejavuje aj v návyku ukracovať ženu v prospech muža a je zakorenené aj v nej samej. Z tohto hľadiska prípad ženy „pristihnutej pri cudzoložstve“ (porov. Jn 8,3-11) zdá sa mimoriadne výstižný. Napokon jej Ježiš povie: „Choď a už nehreš!“ – Ale prv vyvolá vedomie hriešnosti v mužoch, ktorí ju obžalúvajú, aby ju mohli ukameňovať, a tak prejaví svoju schopnosť poznať skutočný stav svedomia a ľudských činov. Ježiš akoby vyčítal obžalobcom: „Táto žena pod ťarchou svojho hriechu nie je vari svedectvom proti vašim všetkým priestupkom, proti vašej ?mužskej? neprávosti, proti vašim nerestiam?“
Táto pravda platí pre celé pokolenie. Príhoda, ktorú Ján opisuje v Evanjeliu, môže sa opakovať v nespočítateľných podobných okolnostiach v každom dejinnom úseku. Bezbranná žena stojí pred verejným súdom so „svojím hriechom“, kým za „jej“ hriechom sa skrýva muž ako hriešnik zaťažený vinou za „cudzí“ hriech, ba priam spoluúčastník na ňom. Jeho hriech však uniká pozornosti a sa zamlčuje. On sa zdá čistý od „cudzieho hriechu“. Často zaujme pózu obžalobcu, zabúdajúc na vlastné hriechy, ako to bolo v opísanom prípade. Koľko ráz žena podobným spôsobom odpyká trest za svoj priestupok (v niektorých prípadoch azda ona nesie vinu za priestupok muža ako za „cudzí hriech“, ale ona odpyká, a to sama). Koľko ráz ostane opustená so svojím materstvom, keď muž, otec dieťaťa, nechce na seba zobrať túto zodpovednosť? A okrem toľkých nevydatých matiek v dnešnej spoločnosti treba mať na zreteli aj všetky tie matky, ktoré pod rozličným nátlakom previnilca „sa zbavia“ dieťaťa pred jeho narodením. „Zbavia sa“ – ale za akú cenu? Dnešná verejná mienka sa všemožne usiluje „zahladiť“ zlo tohto hriechu. Ale žena obyčajne nemôže umlčať svedomie, že odňala život vlastnému dieťaťu, nakoľko nemôže zo svojej prirodzenosti vytrhnúť sklon prijať nový život, veď tento sklon je od „počiatku“ vštepený do jej „ethosu“.
Významný je spôsob, ako si Ježiš počína v prípade, ktorý opisuje Ján (8,3-11). Málokedy – ako pri tejto príležitosti – sa prejavuje jeho moc, moc pravdy vzhľadom na ľudské svedomie. Ježiš je pokojný, sústredený, zamyslený. Či aj tu, ako v rozhovore s farizejmi (porov. Mt 19,3-9), jeho vedomie nenadväzuje na tajomstvo „počiatku“, keď človek bol stvorený ako muž a žena a keď Boh zveril ženu mužovi s jej ženskou svojráznosťou a s jej možnosťou materstva? Taktiež Stvoriteľ zveril muža žene. Jeden druhému boli navzájom zverení ako osoby, stvorené na obraz a na podobu samého Boha. V tomto odovzdaní spočíva miera lásky, zásnubnej lásky; aby jeden druhému bol „úprimným darom“, treba, aby sa aj prijali ako vzájomné dary. Táto miera lásky bola obom – mužovi a žene – určená už od počiatku. Po dedičnom hriechu v mužovi a v žene účinkujú protichodné sily, ktoré sú prejavom trojakej žiadostivosti, vyplývajúcej zo „zárodku hriechu – fomes peccati“. V človeku účinkujú zvnútra, preto Pán Ježiš v reči na vrchu blahoslavenstiev povedal: „Každý, kto na ženu hľadí žiadostivo, už s ňou scudzoložil vo svojom srdci“ (Mt 5,28). Tieto slová, adresované priamo mužovi, vyslovujú jeho zásadnú povinnosť úcty voči žene, patriacu jej dôstojnosti, jej materstvu, jej povolaniu. Tie isté slová sa však nepriamo vzťahujú aj na ženu. Kristus robil všetko možné, aby – v danosti zvykov a spoločenských pomerov jeho času – ženy v jeho učení a v jeho spôsoboch objavili svoju vlastnú osobnosť. Táto dôstojnosť priamo závisí od samej ženy ako od osobne zodpovedného subjektu a je súčasne „uložená“ mužovi ako povinnosť; toto vyplýva z odvekej „jednoty dvoch“. Správne sa Ježiš vracia k mužovej povinnosti. Teraz v tejto úvahe o dôstojnosti a povolaní ženy treba mať na zreteli dôvod, ktorý nachádzame v evanjeliu. Dôstojnosť a povolanie ženy – ako napokon aj muža – majú svoj večný pôvod v Božom srdci, a v časných podmienkach ľudského života sú úzko spojené s „jednotou dvoch“. Z tohto dôvodu každý muž má nazrieť do seba a si všimnúť, či tá, ktorá mu bola zverená ako sestra v tom istom človečenstve, ako manželka nestala sa v jeho srdci predmetom cudzoložstva; či tá, ktorá rozličnými spôsobmi je spolusubjektom jeho existencie vo svete, nestala sa mu „objektom“, totiž predmetom zmyselnosti a využitia.

4. Strážcovia evanjeliového posolstva
15. Spôsob Kristovho konania, evanjelium jeho skutkov a jeho slov, dôsledne odsudzujú všetko, čo uráža dôstojnosť ženy. Preto ženy okolo Ježiša objavujú samy seba vo svetle pravdy, ktorú on „hlása“ a „uplatňuje“, a aj vtedy, keď sa táto pravda dotýka ich „hriešnosti“. Cítia, že „táto pravda ich vyslobodila“, vrátila ich samým sebe; cítia, že sú milované „večnou“ láskou, láskou, ktorá nachádza svoje zvýraznenie v Kristovi. V okruhu Kristovej činnosti mení sa ich spoločenské postavenie. Počujú, ako Ježiš s nimi hovorí o veciach, o ktorých sa za oných čias nehovorilo so ženami. Čo sa tohto týka, veľmi výrečným príkladom je tu Samaritánka pri studni v Sicheme. Ježiš, ktorý o nej vie, že je hriešnica, a povedal jej to, zhovára sa s ňou o najvznešenejších Božích tajomstvách. Hovorí jej o nesmiernej Božej láske, ktorá je ako „prameň vody prúdiacej do večného života“ (Jn 4,14). – Hovorí jej o Bohu, ktorý je duch, a o poklone, akou sa treba Otcovi klaňať v Duchu a v pravde (porov. Jn 4,24). Napokon jej zjavuje, že on je ten Izraelu prisľúbený Mesiáš (porov. Jn 4,26).
Novota je v tomto: oná „žena“, a to „žena-hriešnica“, stáva sa Ježišovou žiačkou, ba ešte viac, len čo sa dozvie pravdu, stáva sa posolkyňou Ježiša Krista medzi obyvateľmi Samárie, takže aj oni uverili v neho (porov. Jn 4,39-42). Je to novota, ak si uvážime postoj, aký voči ženám mali všetci izraelskí učitelia, zatiaľ čo u Ježiša z Nazareta spomenutý postoj sa stáva čímsi normálnym. V tejto súvislosti treba osobitne spomenúť aj Lazárove sestry. „Ježiš mal rád Martu a jej sestru (Máriu) a Lazára“ (Jn 11,5). Mária „počúvala slová“ Ježišove: keď ich navštívi v ich dome; a sám povie, že Máriin podiel je „lepší“ v porovnaní s Martinou starostlivosťou o domáce práce (porov. Lk 10,38-42).
Pri inej príležitosti – po Lazárovej smrti – aj Marta sa rozpráva s Ježišom, a ich rozhovor sa týka najhlbších právd zjavenia a viery. – „Pane, keby si bol býval tu, môj brat by nebol umrel.“ – „Tvoj brat vstane z mŕtvych.“ – „Viem, že vstane v posledný deň pri vzkriesení.“ – Ježiš jej povedal: „Ja som vzkriesenie a život. Kto verí vo mňa, neumrie naveky. Veríš tomu?“ – „Áno, Pane, ja som uverila, že ty si Mesiáš, Boží Syn, ktorý mal prísť na svet“ (Jn 11,21-27). Po tomto vyznaní viery Ježiš vzkriesi Lazára. Aj rozhovor s Martou patrí k najvýznamnejším v evanjeliu.
Keď Ježiš hovorí so ženami o Božích veciach a ony ich vnímajú, ako ozvena ich mysle a srdca zaznie odpoveď viery. A Ježiš túto typicky „ženskú odpoveď“ chváli a obdivuje, ako v prípade kanaánskej ženy (porov. Mt 15,28). Niekedy túto živú vieru, preniknutú láskou, dáva za príklad; teda vyučuje, nadväzujúc na túto ženskú odpoveď mysle a srdca. Tak to je aj v prípade onej ženy „hriešnice“ v dome farizeja; jej počínanie Ježiš použije, aby zdôraznil pravdu o odpustení hriechov: „Odpúšťajú sa jej mnohé hriechy, lebo veľmi miluje. Komu sa menej odpúšťa, menej miluje“ (Lk 7,47). Pri inej príležitosti Ježiš bráni ženu a jej gesto pred šomraním apoštolov, najmä Judáša: „Prečo trápite túto ženu? Urobila mi dobrý skutok… Keď mi vyliala tento olej na telo, urobila to na môj pohreb. Veru, hovorím vám: Kdekoľvek na svete sa bude ohlasovať toto evanjelium, bude sa na jej pamiatku hovoriť aj o tom, čo urobila“ (Mt 26,6-13).
Naozaj, evanjeliá nielen opisujú, čo urobila oná žena v Betánii, v dome Šimona Prašivého, ale aj kladú dôraz na prvom mieste na prítomnosť žien pri kríži Ježiša Krista vo vrcholnej chvíli jeho mesiášskeho poslania. Z apoštolov iba Ján tam stál verný, kým žien tam bolo veľa. Bola tam totiž nielen Ježišova matka a „sestra jeho matky Mária Kleofášova a Mária Magdaléna“ (Jn 19,25), ale „boli tam a zobďaleč sa pozerali mnohé ženy, ktoré sprevádzali Ježiša z Galiley a posluhovali mu“ (Mt 27,55). Ako vidno, v tej pritvrdej skúške viery a vernosti ženy sa ukázali silnejšími ako apoštoli. V takýchto skúškach vedia premôcť strach tie, ktoré „veľmi milujú“. Predtým to boli na bolestnej ceste ženy, ktoré „nad ním kvílili a nariekali“ (Lk 23,27). A ešte trochu predtým Pilátova manželka napomenula manžela: „Nemaj nič s tým spravodlivým, lebo som dnes vo sne veľa vytrpela pre neho“ (Mt 27,19).

5. Prvé svedkyne zmŕtvychvstania
16. Už od počiatku Kristovho poslania prejavuje žena voči nemu a voči celému tajomstvu Krista osobitnú citlivosť, ktorá predstavuje jeden z charakteristických rysov jej ženskosti. Treba tiež povedať, že sa to potvrdzuje najmä vo vzťahu k veľkonočnému tajomstvu, a to nielen pri kríži, ale aj pri ranných zorách nedele zmŕtvychvstania. Prvé pri hrobe sú ženy a prvé zistia, že hrob je prázdny. Ony sú prvé, čo počujú slová: „Niet ho tu, lebo vstal, ako povedal“ (Mt 28,6). Potom ony prvé mu objali nohy (porov. Mt 28,9). Ony prvé dostanú výzvu oznámiť apoštolom zvesť o tejto skutočnosti (porov. Mt 28,1-10, Lk 24,8-11). No sväté evanjelium podľa Jána (porov. aj Mk 16,9) najviac vyzdvihuje mimoriadnu úlohu Márie Magdalény. Ona totiž sa prvá stretá so zmŕtvychvstalým Ježišom. Sprvoti sa síce domnieva, že je to záhradník, ale hneď ho spozná, len čo ju Ježiš osloví po mene. „Ježiš ju oslovil: ?Mária!? – Ona sa obrátila a po hebrejsky mu povedala: ?Rabbuni!?, čo znamená Učiteľ. Ježiš jej povedal: Už ma nedrž, veď som ešte nevystúpil k Otcovi, ale choď k mojim bratom a povedz im: Vystupujem k môjmu Otcovi a k vášmu Otcovi, k môjmu Bohu a k vášmu Bohu. – Mária Magdaléna išla a zvestovala učeníkom: Videla som Pána – a že jej toto povedal: (Jn 20,16-18).
Preto ju nazývajú „apoštolkou apoštolov“.38 Mária Magdaléna ešte skôr ako apoštoli bola očitým svedkom zmŕtvychvstalého Krista, a preto aj prvá mu vydala svedectvo pred nimi. Tento prípad zhrňuje v istom zmysle takmer všetko, čo sa prv povedalo o Božích pravdách, ktoré Ježiš zjavil ženám práve tak ako i mužom. Možno povedať, že takto sa splnili slová Proroka: „Vylejem svojho ducha na každého a prorokovať budú vaši synovia a vaše dcéry“ (Joel 3,1). A päťdesiateho dňa po Kristovom zmŕtvychvstaní sa splnia tieto slová v jeruzalemskom večeradle ešte raz, keď zostúpil Duch Svätý Potešiteľ (porov. Sk 2,17).
Všetko to, čo dosiaľ bolo povedané o Ježišovom vzťahu k ženám, potvrdzuje a objasňuje v Duchu Svätom pravdu o rovnosti obidvoch, muža a ženy. Treba hovoriť o určitej „podstatnej rovnoprávnosti“, nakoľko obaja – tak žena ako muž – boli stvorení na Boží obraz a na Božiu podobu a obaja môžu úplne rovnakým spôsobom prijať dar Božej pravdy a lásky v Duchu Svätom. Obidvaja prijímajú jeho spásonosné a posväcujúce „návštevy“.
Skutočnosť, že niekto je mužom alebo ženou netvorí nijakú hrádzu, takisto ako nezužuje v človeku spásonosnú a posväcujúcu činnosť Ducha Svätého skutočnosť, že niekto je Hebrej a iný je Grék, že jeden je slobodný a druhý je otrok, podľa známych slov Apoštola: „Vy všetci ste jeden v Kristovi Ježišovi“ (Gal 3,23). Ale táto jednotnosť neruší rozdielnosť. Ten Duch Svätý, ktorý v nadprirodzenom poriadku posväcujúcej milosti tvorí túto jednotu, takisto zároveň spôsobuje, aby prorokovali „vaši synovia“, ako aj „vaše dcéry“. „Prorokovať“ však znamená slovom a celým životom ohlasovať „veľké Božie skutky“ (porov. Sk 2,11), pričom zostáva zachovaná pravosť a originálnosť každej osoby, či ide o ženu a či o muža. Evanjeliová „rovnosť“ čiže „zrovnoprávnenie“ muža a ženy vzhľadom na „veľké Božie skutky“, tak jasne zvýraznená v slovách a v činoch Ježiša Nazaretského, tvorí zjavný základ dôstojnosti a povolania ženy v Cirkvi a vo svete. Každé povolanie má teda hlboký osobný a prorocký zmysel. V takto chápanom ľudskom povolaní nadobúda nový rozmer aj to, čo je osobitne ženské, a je to rozmer oných „veľkých Božích skutkov“ ktorých žena je živým subjektom a nezastupiteľným svedkom.

am3

V.
MATERSTVO – PANENSTVO
1. Dva rozmery povolania ženy
17. Teraz však obráťme našu pozornosť na materstvo a panenstvo, ako na dva osobitné rozmery, ktorými sa môže realizovať osobnosť ženy. Tieto dva rozmery vo svetle evanjelia nadobúdajú svoju dôležitosť a závažnosť v Panne Márii, ktorá ako „panna“ stáva sa „matkou“ Božieho Syna. Tieto dva rozmery ženského povolania sa v nej tak podivuhodne stretajú a spájajú, že jeden nevylučuje druhý, ba ho obdivuhodne zdokonaľuje. Rozprava o Zvestovaní v Evanjeliu podľa Lukáša jasne poukazuje, že čosi také sa Nazaretskej Panne zdalo neuskutočniteľným. Keď počuje slová: „Počneš a porodíš syna a dáš mu meno Ježiš“, ihneď sa spytuje: „Ako sa to stane, veď ja muža nepoznám?“ (Lk 1,31-34). V bežnom prirodzenom poriadku materstvo je výsledkom vzájomného „poznania“ muža a ženy v manželskom obcovaní. Mária však, rozhodnutá zotrvať vo svojom predsavzatí ostať pannou, vyslovuje Božiemu poslovi otázku a hneď na ňu aj dostáva odpoveď: „Duch Svätý zostúpi na teba“. To akoby jej povedal: Tvoje materstvo nebude dôsledkom manželského „poznania“, ale dielom Ducha Svätého, a „moc Najvyššieho zatieni“ tajomstvo počatia a narodenia Syna. Jeho, ako Syna Boha najvyššieho, ti dáva jedine Boh, a to spôsobom, ktorý len on pozná. Mária si teda zachovala svoje panenské: „Ja muža nepoznám“ (porov. Lk 1,34) a v tom istom momente sa stala matkou. V nej sa spája materstvo s panenstvom. Tieto dve danosti sa navzájom nevylučujú a si neprekážajú. Ba čo viac, osoba Matky Božej pomáha všetkým ľuďom – najmä však všetkým ženám – správne poznať, ako sa tieto dva rozmery a dve cesty povolania ženy ako osoby, rozvíjajú a navzájom doplňujú.

2. Materstvo
18. Aby sme mali účasť na tomto „správnom poznaní“, musíme hlbšie nazrieť do pravdy o ľudskej osobe, ako ju pripomína Druhý vatikánsky koncil. Človek totiž – tak muž ako žena – je jediné stvorenie na svete, ktoré Boh chcel preň samo. Veď ide o osobu a o subjekt, ktorý sám rozhoduje o sebe. Zároveň človek „nemôže nájsť v plnej miere sám seba, iba ak: v nezištnej samožertve“39. Už sa predtým povedalo, že tento opis a či táto definícia osoby zodpovedá základnej biblickej pravde o stvorení človeka – nielen muža, ale aj ženy – na Boží obraz a na Božiu podobu. Tento opis nie je čisto teoretický, ani definícia nie je abstraktná, lebo poukazuje podstatným spôsobom na to, čo značí byť človekom, zdôrazňujúc hodnotu sebadarovania, daru svojej osoby. A v tomto poňatí o osobe väzí aj podstata onoho „ethosu“, neodlučiteľného od pravdy o stvorení, ktorý potom plnšie objasnia posvätné knihy Božieho zjavenia, menovite evanjeliá.
Táto pravda o ľudskej osobe nám otvára aj cestu k plnému pochopeniu materstva ženy. Materstvo je totiž dôsledkom manželského spojenia muža a ženy, čiže onoho biblického „poznania“, ktoré zodpovedá splynutiu dvoch v „jednom tele“ (porov. Gn 2,24), a tak ono uskutočňuje, zo strany ženy, vznešený sebadar ako zvýraznenie manželskej lásky, v ktorej sa manželia medzi sebou tak úzko spoja, že vytvárajú „jedno telo“. Toto biblické „poznanie“ sa však iba vtedy realizuje podľa celej pravdy o dôstojnosti osoby, keď vzájomný sebadar nenarúša ani mužova žiadostivosť stať sa „majiteľom“ manželky („on bude vládnuť nad tebou“), ani svojvôľa manželky, ovládanej svojím inštinktom („budeš túžiť po svojom mužovi“ – Gn 3,16).
Vzájomný sebadar osôb v manželskom zväzku sa otvára k daru nového života, nového človeka, ktorý je tiež osobou na obraz a podobu svojich rodičov. Materstvo už od počiatku nesie v sebe zvláštne otvorenie sa voči novej osobe; a toto je vlastne „úloha“ prislúchajúca žene. Lebo žena v tomto otvorení sa, keď počne a porodí dieťa, objaví a nájde seba samu prostredníctvom „úprimného sebadarovania“. Dar vnútornej veľkodušnosti počať a porodiť dieťa je spojený s manželským zjednotením, ktoré – ako sme povedali – má tvoriť mimoriadnu chvíľu onoho vzájomného sebadaru tak zo strany ženy, ako aj zo strany muža. Počatie a porodenie novej ľudskej bytosti je podľa Písma ovenčené týmito slovami ženy-rodičky: „Dostala som človeka od Pána“ (Gn 4,1). – Toto zvolanie Evy, ktorá je „matkou všetkých žijúcich“, sa toľko ráz opakuje, koľko ráz na svet príde nový človek, a je prejavom radostného vedomia ženy, že totiž má účasť na tajomstve nepretržitého plodenia. Manželia takto prenášajú ďalej tvorivú silu Boha-Stvoriteľa.
Materstvo ženy medzi počatím a porodením dieťaťa je istým biologicko-fyziologickým a psychickým procesom, o ktorom dnes vieme viac, ako sa o ňom predtým vedelo, a je predmetom ďalších dôkladných výskumov. Vedecké bádanie zreteľne dokazuje, ako stavba ženského tela a celý súhrn jej orgánov sú uspôsobené na materstvo, na počatie, na tehotnosť a na pôrod, čo má svoj pôvod v manželskom spojení s mužom. Toto všetko je zároveň zosúladené s psychicko-fyzickou štruktúrou ženy. Čímkoľvek prispievajú k tejto téme rozličné vedy, to je prínosom a má svoju závažnosť, len aby sa výskum neobmedzoval na bio-fyziologické štúdium ženy a jej materstva. Takýto „zúžený“ obraz by sa stotožňoval s materialistickým chápaním človeka a sveta. Takto by uniklo, žiaľ, to, čo neodlučiteľne patrí k podstate veci, lebo materstvo – ako ľudský fakt a prejav – sa naplno objasní iba na základe pravdy o osobe. Materstvo je totiž úzko spojené so štruktúrou ženského bytia ako osoby a s osobnou povahou sebadaru: „Dostala som človeka od Pána“ (Gn 4,1). Stvoriteľ daroval rodičom dieťa. U ženy sa to zvlášť spája s jej úprimným „sebadarom“. Slová Panny Márie pri Zvestovaní: „Nech sa mi stane podľa tvojho slova“, znamenajú pohotovosť ženy darovať seba a prijať v sebe nový život.
V materstve ženy spojenom s otcovstvom muža sa odzrkadľuje to večné tajomstvo plodenia, ktoré je v Bohu samom, v Bohu Trojjedinom (porov. Ef 3,14-15). Ľudské rodičovstvo je spoločné mužovi i žene. A ak žena, vedená láskou k mužovi, povie „porodila som ti dieťa“; jej slová zároveň znamenajú „toto je naše dieťa“. No aj keď obaja sú rodičmi svojho dieťaťa, predsa však žena svojím materstvom má hlavný podiel na tom, že sú obaja vospolok rodičmi, a teda ona má vážnejšiu úlohu. Hoci rodičovstvo pochádza od obidvoch, predsa sa v žene uskutočňuje oveľa konkrétnejšie, najmä pred príchodom dieťaťa na svet. Źena totiž priamo „platí“ za spoločné rodičovstvo, ktoré sa doslovne živí silami jej tela i ducha. Preto si muž má byť vedomý, že v tomto spoločnom rodičovskom úkone berie na seba mimoriadny záväzok voči žene. Preto nijaké ponímanie „rovnosti práv“ medzi mužom a ženou nie je správne, ak sa na túto skutočnosť neberie hlavný zreteľ.
Materstvo obsahuje v sebe vynikajúce spoločenstvo s tajomstvom života, ktorý sa rozvíja v ženskom lone. Matka obdivuje toto tajomstvo života a vnútorným nazeraním „vníma“, čo sa v nej deje. Vo svetle „počiatku“ matka prijíma a miluje ako osobu dieťa, ktoré nosí pod srdcom. Tento dôležitý druh symbiózy s novou ľudskou bytosťou, ktorá sa pozvoľne formuje, utvára v nej duchovný postoj voči človeku – nielen voči vlastnému dieťaťu, ale voči človeku vôbec -, ktorý hlboko charakterizuje celú osobnosť ženy. Všeobecne sa pripúšťa, že žena vie silnejšie ako muž venovať pozornosť konkrétnemu človeku, a že materstvo ešte viac v nej stupňuje túto vlohu. Muž, hoci aj berie vážne svoju účasť na rodičovstve, predsa sa nachádza „zvonku“ procesu tehotenstva a porodenia dieťaťa, a preto sa musí z mnohých hľadísk od matky priúčať svojmu „otcovstvu“. A toto všetko – môžeme povedať – patrí do normálneho ľudského dynamizmu rodičovstva. To platí aj pre obdobie po príchode dieťaťa, najmä v prvých rokoch. K celkovej výchove dieťaťa má prispievať harmonická spolupráca obidvoch, matky a otca. Jednako však materská starostlivosť má rozhodujúci význam pri stvárňovaní novej ľudskej osobnosti.

3. Materstvo vo vzťahu k Zmluve
19. Do našej úvahy sa vracia biblický obraz ženy z Protoevanjelia. Źena ako rodička a prvá vychovávateľka človeka (výchova je duchovným rozmerom rodičovstva), má vrodenú prednosť pred mužom. Hoci jej materstvo (predovšetkým v biofyzickom zmysle) závisí od muža, predsa ona vtláča podstatný „znak“ do celého procesu, v ktorom sa noví synovia a nové dcéry ľudského pokolenia vyvíjajú ako osoby. Materstvo ženy v biofyzickom zmysle sa naoko javí ako „pasivita“; v nej a v jej organizme „sa odohráva“ proces stvárňovania nového života; tento proces ju však zasahuje do hĺbky. V osobnom a etickom zmysle materstvo poukazuje na tvorivú a veľmi dôležitú schopnosť ženy, od ktorého v podstatnej miere závisí človečenstvo nového ľudského bytia. V tomto zmysle materstvo ženy pripomína aj povolanie a výzvu adresovanú na muža a na jeho otcovstvo.
Biblický obraz „ženy“ dovršuje a takrečeno korunuje materstvo Matky Božej; slová Protoevanjelia: „Nepriateľstvo ustanovujem medzi tebou a ženou“ majú tu nové potvrdenie. – Hľa, v nej a v jej materskej odpovedi „fiat“ („Nech sa mi stane podľa tvojho slova“), Boh vyhlasuje novú Zmluvu s ľudským pokolením, ktorá je večná a definitívna v Kristovi, v jeho tele a krvi, v jeho kríži a zmŕtvychvstaní. A táto Zmluva práve preto, že sa má uskutočniť v „tele a krvi“, má svoj počiatok v Rodičke. „Syn Najvyššieho“ pre ňu a pre jej panenské a materské „fiat“ môže Otcovi slávnostne vyhlásiť: „Dal si mi telo… Hľa, prichádzam, aby som plnil tvoju vôľu, Bože“ (Hebr 10,3-7).
Materstvo ženy je včlenené do obsahu Zmluvy, ktorú Boh s človekom stanovil v Ježišovi Kristovi. Koľkokrát a kdekoľvek sa na tejto zemi v histórii ľudstva opakuje materstvo ženy, vždy má vzťah k Zmluve, ktorú Boh uzavrel s ľudským pokolením v materstve Matky Božej.
Či túto skutočnosť nepotvrdzuje Ježišova odpoveď žene, ktorá ho uprostred zástupu hlasito blahoslavila skrze materstvo jeho Rodičky: „Blahoslavený život, ktorý ťa nosil, a blahoslavené prsia, ktoré si požíval“? – A Ježiš jej odvetil: „Skôr sú blahoslavení tí, čo počúvajú Božie slovo a zachovávajú ho“ (Lk 11,27-28). – Tu Ježiš potvrdzuje zmysel materstva v telesnej oblasti, ale zároveň poukazuje aj na vyšší zmysel materstva v duchovnom poriadku: ono je znakom zmluvy s Bohom, ktorý „je Duch“ (Jn 4,24). Takým je najmä materstvo Matky Božej. Ale aj materstvo každej ženy, ponímané vo svetle evanjelia je nielen materstvom „tela a krvi“. V ňom sa totiž prejavuje vnútorné „počúvanie slova živého Boha“ a súčasne aj ochotná vôľa „zachovávať“ to isté slovo, keďže je to slovo „večného života“ (Jn 6,68). Veď to narodení z pozemských matiek, ináč synovia a dcéry ľudského pokolenia, majú moc od Syna Božieho „stať sa Božími deťmi“ (Jn 1,12). – Rozmer novej zmluvy v Kristovej krvi preniká ľudské plodenie a robí z neho skutočnosť a úlohu „nového stvorenia“ (2Kor 5,17). Z hľadiska dejín každého človeka materstvo ženy je prvý prah, ktorého prekročenie je aj podmienkou zjavenia sa „Božích synov“ (porov. Rim 8,19).
„Keď žena rodí, je skľúčená, lebo prišla jej hodina. No len čo porodí dieťa, už nemyslí na bolesti pre radosť, že prišiel na svet človek“ (Jn 16,21). – Tieto Kristove slová sa vo svojej prvej časti vzťahujú na „pôrodné bolesti“, ktoré patria do dedičstva po prvom hriechu. Zároveň však poukazujú aj na tesný súvis, ktorý má materstvo ženy s veľkonočným tajomstvom. Lebo toto tajomstvo zahrňuje v sebe aj bolesť Matky stojacej pod krížom – tej Matky, ktorá skrze vieru prežíva tajomstvo „sebauponíženia“ svojho Syna. „Toto je vari najhlbšia „kenosis“ v dejinách ľudského pokolenia.40
Keď pozorujeme túto Matku, ktorej „dušu prenikol meč“ (Lk 2,35), myseľ sa nám obracia na všetky trpiace matky tohto sveta, ktoré trpia či už telesne a či duševne. K tejto bolesti značne prispieva vrodená citlivosť ženskej povahy, hoci žena je často odolnejšia v utrpení ako muž. Ťažko vypočítať tieto bolesti. Ťažko je pomenovať ich vlastným menom. Môžeme spomenúť materinskú starostlivosť o deti, najmä keď sú choré alebo keď sa uberajú po zlých cestách; smrť najmilších osôb, osamelosť matiek, na ktoré zabudli ich odrastené deti, ako aj opustenosť vdov; utrpenia žien, ktoré sa samy boria so životom, žien ukrivdených, alebo vykorisťovaných. Okrem toho jestvujú aj trápenia svedomia pre nejaký hriech, ktorý raní materinskú a ľudskú dôstojnosť ženy; tieto rany svedomia sa ťažko hoja. A tak aj s týmito ranami treba stáť pod Kristovým krížom.
Ale evanjeliová rozprava o žene, ktorá trpí, keď jej nadišiel čas porodiť dieťa, hneď nato hovorí aj o radosti. Je to „radosť, že prišiel na svet človek“. Aj táto radosť väzí vo veľkonočnom tajomstve, čiže v radosti, ktorú zažili apoštoli v deň Kristovho zmŕtvychvstania. „Aj vy ste teraz smutní“ – tieto Ježišove slová odzneli v predvečer jeho utrpenia a smrti – „ale zasa vás uvidím a vaše srdce sa bude radovať. A vašu radosť vám nik nevezme“ (Jn 16,22-23).

4. Panenstvo pre Kráľovstvo
20. V učení Ježiša Krista materstvo sa druží k panenstvu, ale aj sa od neho líši. V tejto téme popredné miesto patrí Ježišovej výpovedi, vsunutej do reči o nerozlučiteľnosti manželstva. Keď totiž učeníci počuli jeho odpoveď farizejom, hneď poznamenali: „Keď je to takto medzi mužom a ženou, potom je lepšie neženiť sa“ (Mt 19,10). Akýkoľvek význam vo vtedajšom zmýšľaní učeníkov malo ono „je lepšie“, Pán Ježiš vychádza z ich nesprávnej mienky, aby ich poučil o prednosti celibátu. On totiž rozoznáva bezženstvo zapríčinené chybami prírody, aj keď si ich sám človek zapríčinil, od bezženstva „pre nebeské kráľovstvo“. Hovorí totiž: „Sú aj takí, čo sa urobili neschopnými manželstva sami pre nebeské kráľovstvo“ (porov. Mt 19,12). Ide tu teda o slobodnú voľbu celibátu, prijatého pre Kráľovstvo, pre eschatologické povolanie spojiť sa s Bohom. Potom doloží: „Kto to môže pochopiť, nech pochopí“ (Mt 19,12). A tieto jeho slová opakujú, čo povedal v úvode rozpravy o celibáte (porov. 19,11). Preto bezženstvo pre nebeské kráľovstvo nie je len výsledkom slobodnej voľby, ale aj mimoriadnou milosťou od Boha, ktorý niekoho povoláva uskutočňovať celibát vo svojom živote. Aj keď toto veľké znamenie poukazuje na Božie kráľovstvo v budúcnosti, už aj v tomto pozemskom a dočasnom živote pomáha zasvätiť všetky sily ducha a tela eschatologickému kráľovstvu.
Kristove slová sú odpoveďou na otázku učeníkov. Priamo sú adresované tým, čo sa na vec pýtali, a sú to mužovia. Jednako však Kristova odpoveď ako taká je nielen pre mužov, ale aj pre ženy. Odpoveď, vyplývajúca z celého súvisu rozpravy, ozrejmuje evanjeliový ideál panenstva, ideál, ktorý predstavuje výraznú „novosť“ v porovnaní s tradíciou Starého zákona. Pravda, táto tradícia určitým spôsobom nadväzovala na očakávanie Izraela, najmä izraelskej ženy, na príchod Mesiáša, ktorý sa mal narodiť z „potomstva ženy“. No vznešený úmysel žiť v celibáte a v panenstve pre užšie spojenie sa s Bohom nebol celkom cudzí niektorým vrstvám židovskej spoločnosti, najmä tesne pred narodením Ježiša Krista. Predsa však bezženstvo pre Božie kráľovstvo, teda panenstvo, je nepopierateľná novota, súvisiaca s vtelením Syna Božieho.
Po Kristovom príchode očakávanie Božieho ľudu sa musí upriamiť na budúce, eschatologické kráľovstvo, ktoré prichádza a do ktorého on sám má voviesť nový Izrael. Ale na taký obrat a na takú výmenu hodnôt je potrebné nové vedomie viery. Kristus to zdôrazňuje dva razy: „Kto to môže pochopiť, nech pochopí.“ – To však chápu iba tí, „ktorým je to dané“ (Mt 19,11). V Márii však – ako v prvej – sa prejavilo toto nové vedomie, keď sa pýtala anjela: „Ako sa to stane, veď ja muža nepoznám“ (Lk 1,34). Hoci Sväté písmo ju predstavuje ako „pannu zasnúbenú mužovi z rodu Dávidovho, menom Jozefovi“ (Lk 1,27), ona predsa zotrváva vo svojom panenskom predsavzatí, takže materstvo, ktoré v nej uskutoční „moc Najvyššieho“, bude dielom Ducha Svätého, ktorý na ňu zostúpi (porov. Lk 1,35). Źe sa stala Božou matkou, to bolo úplne nepredvídanou odpoveďou na ľudské očakávania izraelských žien. Márii sa to udeľuje ako dar samého Boha. Tento dar sa stáva začiatkom a vzorom aj nového očakávania všetkých ľudí vzhľadom na Večnú zmluvu, vzhľadom na nový a večný Boží prísľub: je totiž znamením eschatologickej nádeje.
Na základe evanjelia sa rozvinul a prehĺbil význam panenstva ako povolania aj pre ženu, v ktorom nachádza potvrdenie jej dôstojnosť v pripodobnení k Panne z Nazareta. Evanjelium predkladá vznešený ideál zasvätenia osoby, čiže výlučného zasvätenia človeka Bohu na základe evanjeliových rád, a to zvlášť rady čistoty, chudoby a poslušnosti. Ich najdokonalejším stelesnením je sám Ježiš Kristus. Kto túži ísť za ním radikálnym spôsobom, rozhodne sa pre život podľa týchto rád. Tieto rady sa odlišujú od prikázaní a ukazujú kresťanovi cestu evanjeliovej radikálnosti. Od začiatku kresťanstva nastupujú na túto cestu mužovia a ženy, pretože evanjeliový ideál bol adresovaný človekovi bez akéhokoľvek ohľadu na rozdielnosť pohlavia.
V tomto širšom kontexte treba uvažovať o panenstve tiež ako o ceste ženy – o ceste, na ktorej ona iným spôsobom než v manželstve, uskutočňuje svoju ženskú osobnosť. Aby sme túto cestu správne pochopili, musíme sa znova vrátiť k základnej myšlienke kresťanskej antropológie. V dobrovoľne zvolenom panenstve žena potvrdzuje samu seba ako osobu, čiže ako bytosť, ktorú od počiatku Stvoriteľ chcel pre ňu samu,41 súčasne však realizuje aj osobnú hodnotu svojej ženskosti, nakoľko sa stáva „nezištným darom“ pre Boha, ktorý zjavil seba samého v Kristovi, darom pre Krista, Vykupiteľa človeka a Źenícha duší: „zásnubným“ darom. Nemôžeme správne pochopiť panenstvo, čiže zasvätenie sa ženy v panenskom stave, bez odvolania sa na zásnubnú lásku, lebo v tejto láske sa ľudská osoba odovzdáva do daru niekomu inému.42 Napokon takisto treba posudzovať aj zasvätenie sa muža v kňazskom celibáte alebo v rehoľnom stave.
Vrodený sklon k zasnúbeniu, jestvujúci v žene, nachádza odpoveď v panenstve chápanom v uvedenom zmysle. Źena, od „počiatku“ povolaná prijímať a dávať lásku, nájde v povolaní k panenstvu na prvom mieste Ježiša ako Vykupiteľa, ktorý „miloval svojich do krajnosti“, až do úplného sebadaru, a na tento dar ona odpovie „úprimným darom“ celého svojho života. Odovzdá sa božskému Źeníchovi, a toto jej sebaodovzdanie je zamerané k spojeniu celkom duchovnej povahy. Veď činnosťou Ducha Svätého sa stane „jedným duchom“ s Kristom-Źeníchom (porov. 1Kor 6,17).
Toto je evanjeliový ideál panenstva a v ňom sa zvláštnym spôsobom uskutočňuje aj dôstojnosť aj povolanie ženy. V takto chápanom panenstve nachádzame takzvaný „evanjeliový radikalizmus“: opustiť všetko a ísť za Kristom (porov. Mt 19,27). A toto nemožno porovnávať s obyčajným stavom neženatého a nevydatej, lebo panenstvo sa neobmedzuje iba na samotné „nie“, ale obsahuje v sebe hlboké „áno“ zásnubnej povahy, čiže darovanie seba z lásky, úplne a nedeliteľne.

5. Materstvo podľa ducha
21. Panenstvo chápané v zmysle evanjelia vylučuje manželstvo, a tým aj prirodzené materstvo.
Pravda, zrieknutie sa materstva, čo môže od ženy niekedy vyžadovať veľké obety, jej zároveň otvára cestu k inému druhu materstva, ktoré je duchovné čiže „podľa ducha“ (porov. Rim 8,4). Veď panenstvo nepozbavuje ženu jej vzácnych ženských vlastností. Duchovné materstvo sa môže prejaviť mnohorakým spôsobom. V živote Bohu zasvätených žien, zachovávajúcich charizmu a pravidlá tej-onej inštitúcie apoštolskej povahy, toto materstvo sa môže prejaviť ako praktická starostlivosť o blížnych, zvlášť o tých najnúdznejších: napríklad o chorých a telesne postihnutých, o opustených a siroty, o deti a starcov, o mladých, o väzňov, vo všeobecnosti hovoriac o všetkých vysunutých na okraj spoločnosti. Takto zasvätená žena nachádza svojho Źenícha, ktorý v rozličných prípadoch môže byť navonok inakší, ale vždy ten istý, v každom jednotlivcovi podľa jeho vlastných slov: „Čokoľvek ste urobili jednému z týchto mojich najmenších bratov, mne ste urobili“ (Mt 25,40). Snúbenecká láska je totiž pohotová preniesť sa na všetkých, ktorí sa nachádzajú v okruhu jej pôsobnosti. V manželstve táto obetavá ochota, hoci otvorená pre všetkých, spočíva predovšetkým vo veľkodušnej láske voči deťom. Ale v panenskom zasvätení sa táto pohotovosť otvára všetkým ľuďom, ktorých v sebe zahŕňa láska Źenícha – Ježiša Krista.
Na Ježiša Krista, Záchrancu každého človeka, upriamená a jemu obetovaná snúbenecká láska, ktorej zameranosť na materstvo je vložená do srdca ženy, panenskej snúbenice, je aj ochotná sa otvoriť všetkým a každému osobitne v Kristovi. A toto sa naozaj uskutočňuje v rehoľných spoločnostiach, ktoré sa venujú apoštolskej a dušpastierskej činnosti a sa účinne uplatňuje aj v kontemplatívnych spoločenstvách a v klauzúre, ale inakším spôsobom. Okrem toho jestvujú aj iné formy povolania k panenstvu pre Božie kráľovstvo, ako sú napríklad sekulárne inštitúty, alebo aj spoločenstvá zasvätených osôb, ktoré sa rozvíjajú v rámci rozličných hnutí, skupín, spolkov a pod. Vo všetkých týchto formách sa rozmanitým spôsobom potvrdzuje tá istá pravda o duchovnom materstve osôb žijúcich v panenskom stave. Nech je akokoľvek, nejde tu iba o komunitárny štýl života, ale aj o iné formy mimo komunity. Lebo napokon panenstvo ako povolanie ženy je vždy povolaním určitej osoby, a to osoby konkrétnej a neopakovateľnej. Rovnako aj duchovné materstvo je hlbokou osobnou danosťou a možno ho chápať iba ako osobné povolanie.
Vychádzajúc z tohoto, možno vybadať osobitnú blízkosť medzi panenstvom nevydatej ženy a materstvom ženy vydatej. Táto podobnosť smeruje nielen od materstva k panenstvu, ako sme to už vyššie zdôraznili, ale aj od panenstva k manželstvu ako k tej forme povolania ženy, v ktorej sa ona stáva matkou detí narodených z jej lona.
Bodom, z ktorého vychádza táto druhá podobnosť, je známy význam svadby. Źena totiž sa môže zosobášiť alebo vydať tak vo sviatosti manželstva ako aj duchovne – prostredníctvom zásnub s Ježišom Kristom. Ale v oboch prípadoch „vydanie sa“ poukazuje na „úprimný osobný dar“ snúbenice snúbencovi. A takto sa môže povedať, že zmysel manželstva sa duchovným spôsobom nachádza v panenstve. A keď je reč o fyzickom materstve, či toto materstvo nemusí byť aj duchovným, ak ono má zodpovedať celkovej pravde o človeku, ktorý je jednotou tela a ducha?… Jestvuje teda viacero dôvodov, aby sme v týchto dvoch rozličných cestách – to jest vo dvojakom povolaní ženy – videli hlbokú komplementárnosť, vzájomné doplnenie, ba dokonca hlbokú vnútornú jednotu jej bytia ako osoby.

6. „Deti moje, hľa, znova vás v bolestiach rodím“
22. Evanjelium odhaľuje a umožňuje správne pochopiť tento spôsob bytia ľudskej osoby, a ono aj každej žene a každému mužovi pomáha podľa neho žiť, a tak realizovať seba samého. Jestvuje totiž hlboké „zrovnoprávnenie“ vzhľadom na dary Ducha Svätého, vzhľadom na „veľké Božie diela“ (porov. Sk 2,11). A nielen to. Práve vzhľadom na tie „veľké Božie diela“ muž – apoštol, cíti potrebu odvolať sa na to, čo je bytostne ženské, aby vyjadril pravú skutočnosť svojej apoštolskej služby. Tak to robí Pavol z Tarzu, keď sa obracia na Galaťanov so slovami: „Deti moje, znova vás v bolestiach rodím“ (4,19). V Prvom liste Korinťanom (7,38) Apoštol ohlasuje prvenstvo panenstva nad manželstvom, čo je trvalým učením Cirkvi v duchu Kristových slov naznačených v Evanjeliu podľa Matúša (19,10-12), bez toho však, že by zatienil význam fyzického a duchovného materstva. Na objasnenie základného poslania Cirkvi nenašiel lepšieho vyjadrenia, než odvolanie sa na materstvo.
Odraz tejto analógie – i tej istej pravdy – nájdeme v dogmatickej konštitúcii o Cirkvi: Mária je „predobrazom“ Cirkvi:43 „Lebo v tajomstve Cirkvi, ktorá sa tiež právom nazýva matkou a pannou, blahoslavená Panna Mária predchádza ako vynikajúci a jedinečný vzor panny a matky… Porodila na zemi Syna, ktorého Boh určil za prvorodeného medzi mnohými bratmi (porov. Rim 8,29), totiž medzi veriacimi, na ktorých zrode a výchove Mária spolupracuje s materinskou láskou“.44 „Nuž aj Cirkev, ktorá kontempluje jej tajomnú svätosť, nasleduje jej lásku a verne plní vôľu Otcovu, stáva sa Matkou tým, že verne prijíma slovo Božie; lebo kázaním a krstom rodí pre nový a nesmrteľný život dietky počaté z Ducha Svätého a splodené z Boha.“45 Ide tu o materstvo „podľa Ducha“ vo vzťahu k synom a dcéram ľudského rodu. A takéto duchovné materstvo, ako bolo povedané, sa stáva „úlohou“ ženy aj v panenstve. Aj Cirkev „je tiež pannou, čo zachováva neporušenú a čistú vernosť svojmu Źeníchovi“.46 Toto sa najdokonalejšie naplnilo v Márii. Preto Cirkev „nasledujúc Matku svojho Pána, mocou Ducha Svätého zotrváva v panensky neporušenej viere, pevnej nádeji a úprimnej láske.“47
Koncil potvrdil, že nie je možné porozumieť tajomstvo Cirkvi, jej skutočnosť, jej podstatnú životnosť bez odvolania sa na Bohorodičku. Nepriamo tu nachádzame nadviazanie na biblický predobraz „ženy“, ktorý sa prvýkrát výrazne načrtáva v rozprave o „počiatku“ (porov. Gn 3,15) a potom sleduje cestu od Stvorenia, cez hriech k Vykúpeniu. Týmto spôsobom sa potvrdzuje hlboká spojitosť toho, čo je ľudské, s tým, čo vytvára Božiu ekonómiu v dejinách človeka. Biblia nás presviedča o tom, že nemôže jestvovať náležité vysvetlenie človeka, čiže toho, čo je „ľudské“, bez patričného ohľadu na to, čo je „ženské“. Podobne je tomu v Božej ekonómii spásy: ak ju chceme plne porozumieť vo vzťahu k celým dejinám človeka, tak nemôžeme vynechať zo zorného poľa našej viery tajomstvo „ženy“: panny – matky – snúbenice.

VI.
CIRKEV – KRISTOVA NEVESTA
1. „Veľké tajomstvo“
23. Kľúčový význam majú v tomto ohľade slová z Listu Efezanom: „Muži, milujte manželky, ako Kristus miluje Cirkev a seba samého vydal za ňu, aby ju posvätil očistným kúpeľom vody a slovom, aby si sám pripravil Cirkev slávnu, na ktorej niet škvrny ani vrásky ani ničoho podobného, ale aby bola svätá a nepoškvrnená. Tak sú aj muži povinní milovať svoje manželky ako vlastné telá. Kto miluje svoju manželku, miluje seba samého. Veď nik nikdy nemal v nenávisti svoje telo, ale živí si ho a opatruje ako Kristus Cirkev, lebo sme údmi jeho tela. Preto muž zanechá otca i matku a pripúta sa k svojej manželke a budú dvaja v jednom tele. Toto tajomstvo je veľké; ja hovorím o Kristovi a Cirkvi. Ale aj vy, každý jeden, nech miluje svoju manželku ako seba samého. A manželka nech si ctí muža“ (5,25-32).
V tomto liste autor vyjadruje pravdu o Cirkvi ako o Kristovej neveste, poukazujúc súčasne na to, ako sa táto pravda zakoreňuje v biblickej skutočnosti stvorenia človeka ako muža a ženy. Stvorení na Boží obraz a podobu, ako „jednota dvoch“, sú obaja povolaní k láske, ktorá má zásnubný charakter. Možno tiež povedať, že sledujúc opis stvorenia v Knihe Genezis (2,18-25), sa toto základné povolanie objavuje súčasne so stvorením ženy a je Stvoriteľom vpísané do ustanovizne manželstva, ktoré podľa Knihy Genezis (2,24) má od počiatku charakter zjednotenia osôb (communio personarum). Hoci aj nie bezprostredne, tento istý opis „počiatku“ (porov. Gn 1,27; 2,24) poukazuje na to, že celý „ethos“ vzájomných vzťahov medzi mužom a ženou musí zodpovedať pravde ich bytia ako osôb.
O tom všetkom sme už uvažovali vyššie. Text Listu Efezanom túto pravdu ešte raz potvrdzuje a súčasne prirovnáva zásnubný charakter lásky medzi mužom a ženou k tajomstvu Krista a Cirkvi. Kristus je Źeníchom Cirkvi, Cirkev je Nevestou Krista. Táto analógia nie je nová: prenáša do Nového zákona to, čo bolo obsiahnuté už v Starom zákone, konkrétne u prorokov: Ozeáša, Ezechiela, Izaiáša48.
Príslušné texty si zasluhujú osobitnú analýzu. Uveďme aspoň jeden. Hľa, ako hovorí Boh cez Proroka ku svojmu vyvolenému ľudu: „Neľakaj sa, lebo sa už nemusíš červenať; nehanbi sa, lebo už nezakúsiš pohanenia, radšej zabudni na hanbu tvojej mladosti. A nespomínaj už na pohanu tvojho vdovstva. Lebo tvoj Stvoriteľ je tvojím ženíchom, ?Pán zástupov? je jeho meno. Svätý Izraela je tvoj vykupiteľ, ?Bohom celej zeme? sa nazýva. Veď Pán ťa povolal ako ženu opustenú a duchom sklesnutú, ako odvrhnutú ženu svojej mladosti, hovorí tvoj Boh. Na krátku chvíľu som ťa opustil, no s veľkou láskou si ťa pritiahnem. V návale hnevu skryl som nakrátko svoju tvár pred tebou, no večným milosrdenstvom som sa nad tebou zmiloval, hovorí tvoj vykupiteľ, Pán… Vrchy sa pohnú a kopce sa budú triasť, no moje milosrdenstvo neodstúpi od teba, moja zmluva pokoja sa neotrasie“ (Iz 54,4-8.10).
Keďže človek – muž i žena – bol stvorený na Boží obraz a podobu, Boh môže hovoriť o sebe ústami Proroka, poslúžiac si jazykom skutočne ľudským: v citovanom texte Izaiáša je prejav Božej lásky „ľudský“, ale láska sama je božská. Ako božská láska má ona aj zásnubný charakter vyložene božský, aj keď je vyjadrený prostredníctvom podobnosti lásky muža k žene. Tou ženou-nevestou je Izrael ako Bohom vyvolený ľud, a toto vyvolenie má svoj výlučný prameň v nezištnej Božej láske. Vlastne touto láskou sa vysvetlí Zmluva, často predstavovaná ako manželská zmluva, ktorú Boh stále nanovo uzatvára so svojím vyvoleným ľudom. Táto zmluva je z Božej strany „trvalým záväzkom“, on zostáva verný svojej zásnubnej láske, hoci nevesta sa mnohokrát ukázala nevernou.
Takýto obraz zásnubnej lásky spolu s postavou božského Źenícha – obraz veľmi výrazný v textoch prorokov – nachádza svoje potvrdenie a „korunovanie“ v Liste Efezanom (5,23-32). Ján Krstiteľ privítal Krista ako Źenícha (porov. Jn 3,27-29) a sám Kristus tiež vzťahuje na seba toto prirovnanie prevzaté od prorokov (porov. Mk 2,19-20). Apoštol Pavol, ktorý nesie v sebe celé dedičstvo Starého zákona, píše Korinťanom: „Horlím za vás Božou horlivosťou. Zasnúbil som vás jednému mužovi, aby som vás odovzdal Kristovi ako čistú pannu“ (2Kor 11,2). Avšak najplnšie vyjadrenie pravdy o láske Krista Vykupiteľa, podľa analógie zásnubnej lásky v manželstve, sa nachádza v Liste Efezanom: „Kristus miluje Cirkev a seba samého vydal za ňu“ (5,25) a v tom sa súčasne potvrdzuje v celej plnosti to, že Cirkev je Kristovou nevestou: „Tvojím vykupiteľom je svätý Izraela“ (Iz 54,5). Analógia možná na základe zásnubného vzťahu, prebieha v Pavlovom texte súčasne v dvoch smeroch, ktoré sa spájajú do celku „veľkého tajomstva“ (sacramentum magnum). Zásnubná zmluva vlastná manželom „objasňuje“ zásnubný charakter zjednotenia Krista s Cirkvou; a toto zjednotenie zase, nakoľko „veľká sviatosť“, dodáva sviatostnosť manželstvu ako svätej zmluve snúbencov: muža a ženy. Keď čítame tento text, bohatý a zložitý, ktorý je v celku jednou veľkou analógiou, musíme rozlišovať v ňom ľudskú skutočnosť medziosobných vzťahov od toho, čo symbolickým jazykom vyjadruje „veľké tajomstvo“ Božie.

2. Evanjeliová „novosť“
24. Text je adresovaný manželom ako konkrétnym ženám a mužom a pripomína im „ethos“ zásnubnej lásky, ktorý vyplýva z božského ustanovenia manželstva od „počiatku“. Pravej povahe tohto ustanovenia zodpovedá výzva: „Mužovia, milujte svoje ženy“, milujte z dôvodu toho zvláštneho a jedinečného spojenia, skrze ktoré sa muž a žena v manželstve stávajú „jedným telom“ (porov. Gn 2,24; Ef 5,31). V tejto láske je obsiahnuté podstatné tvrdenie o žene ako osobe, tvrdenie, vďaka ktorému sa môže žena ako osoba v plnosti rozvinúť a obohacovať. Vlastne takto postupuje Kristus ako Źeních Cirkvi, túžiac po tom, aby ona bola „slávna, bez škvrny a vrásky“ (Ef 5,27). Možno povedať, že na tomto mieste je plne zachytené to, čo tvorí celý Kristov „štýl“ vzťahu k manželke a analogicky by sa tak mal správať muž vo vzťahu k žene v každej situácii. Týmto spôsobom sa obidvaja, muž i žena, dávajú navzájom ako „nezištný sebadar“.
Autor Listu Efezanom nevidí nijaký rozpor medzi takto formulovanou výzvou a konštatovaním: „Źeny nech sú poddané svojim mužom ako Pánovi, lebo muž je hlavou ženy“ (porov. Ef 5,22-23). Vie totiž, že tento poriadok, ktorý bol hlboko zakorenený vo vtedajšom zvyku a náboženskej tradícii, sa musí chápať a uskutočňovať novým spôsobom: ako „vzájomné poddanie v bázni Kristovej“ (porov. Ef 5,21), a to tým viac, že muž sa nazýva „hlavou“ ženy, tak ako Kristus je hlavou Cirkvi, a on „vydal za ňu seba samého“ (Ef 5,25), a vydať za ňu seba samého značí dať aj vlastný život. Kým vo vzťahu Kristus-Cirkev toto „poddanie“ sa týka iba Cirkvi, vo vzťahu muž-žena toto „poddanie“ nie je jednostranné, ale vzájomné!
Toto vlastne je vo vzťahu k „dávnemu“ zrejme „nové“: je to evanjeliová novosť. Nachádzame veľa miest, v ktorých spisy apoštolov vyjadrujú tú istú „novosť“, hoci súčasne prichádza k slovu aj to, čo je „dávne“, zakorenené v náboženskej tradícii Izraela, v spôsobe chápania a vysvetľovania posvätných textov, ako napr. v druhej Kapitole Knihy Genezis.49
Listy apoštolov sú adresované ľuďom, ktorí žili v prostredí toho istého spôsobu myslenia a konania. Kristova „novosť“ je faktom, tvorí jednoznačný obsah evanjeliového posolstva a je ovocím vykúpenia.
Súčasne však to vedomie, že v manželstve jestvuje vzájomné „poddanie manželov v bázni Kristovej“, a nie iba „poddanie“ ženy mužovi, si musí postupne raziť cestu v srdciach, vo svedomiach, v konaní, v obyčajoch. Je to výzva, ktorá sa odvtedy vzťahuje na všetky nastávajúce pokolenia, výzva, ktorú musia ľudia uskutočňovať stále znova. Apoštol napísal nielen to, že: „V Kristu Ježišovi niet už muža ani ženy“, ale napísal tiež: „Niet už otroka ani slobodného“. A predsa, koľko pokolení bolo treba na to, aby sa táto zásada uskutočnila v dejinách ľudstva odstránením ustanovizne otroctva! A čo povedať o iných formách otrockej závislosti ľudí a národov, ktorá ešte nezmizla z javiska dejín?
Zatiaľ výzva „ethosu“ vykúpenia je jasná a definitívna. Všetky dôvody pre „poddanie“ ženy mužovi v manželstve musia byť interpretované v zmysle vzájomného poddania sa oboch v bázni Kristovej. Miera opravdivej manželskej lásky nachádza svoje najhlbšie žriedlo v Kristovi, ktorý je Źeníchom Cirkvi, svojej Nevesty.

3. Symbolický rozmer „veľkého tajomstva“
25. V texte Listu Efezanom nachádzame aj druhý rozmer tej analógie, ktorá má v celku slúžiť na ozrejmenie „veľkého tajomstva“. Je to rozmer symbolický. Ak láska Boha k človeku, k vyvolenému ľudu Izraelovi je cez prorokov predstavená ako láska ženícha k neveste, táto analógia vyjadruje „zásnubnú“ povahu, ako aj božský, a nie ľudský charakter Božej lásky: „Tvoj Stvoriteľ je tvojím Źeníchom,… nazýva sa Bohom celej zeme“ (Iz 54,5). To isté sa vzťahuje tiež na zásnubnú lásku Krista Vykupiteľa: „Tak Boh miloval svet, že dal svojho jednorodeného Syna“ (Jn 3,16). Ide totiž o Božiu lásku, vyjadrenú v diele vykúpenia, ktoré uskutočnil Kristus. Podľa Pavlovho listu je táto láska „podobná“ zásnubnej láske ľudských manželov, ale celkom sa, samozrejme, s ňou „nestotožňuje“. Analógia totiž poukazuje na podobnosť, no ponecháva patričné miesto nepodobnosti.
Ľahko to spozorujeme, keď vezmeme do úvahy obraz „nevesty“. Podľa Listu Efezanom nevestou je Cirkev, podobne ako u prorokov ňou bol Izrael: ide tu teda o podmet skupinový a nie o individuálnu osobu. Týmto skupinovým podmetom je Boží ľud, čiže spoločenstvo zložené z mnohých osôb, tak žien, ako aj mužov. „Kristus si zamiloval Cirkev“ ako spoločenstvo, ako Boží ľud, súčasne však v tej Cirkvi, ktorá sa v tom istom texte nazýva tiež jeho „telom“ (porov. Ef 5,23), si zamiloval každú jednotlivú osobu. Kristus totiž vykúpil všetkých bez výnimky, každého muža a každú ženu. Vo vykúpení sa vyjadruje práve táto Božia láska, a v dejinách človeka a sveta sa prejavuje zásnubný charakter tejto lásky.
Kristus vošiel do týchto dejín a zostáva v nich ako Źeních, ktorý „vydal seba samého“. „Vydať“ znamená „stať sa nezištným darom“ spôsobom najplnším, najradikálnejším: „Nikto nemá väčšej lásky“ (Jn 15,13). V tomto poňatí cez Cirkev, všetci ľudia – tak ženy ako i mužovia – sú povolaní, aby sa stali „nevestou“ Krista, Vykupiteľa sveta. Takýmto spôsobom „byť nevestou“, a teda tým, čo je „ženské“, sa stáva symbolom všetkého „ľudského“, podľa slov svätého Pavla: „Niet už ženy, ani muža, lebo všetci ste jeden v Kristovi Ježišovi“ (Gal 3,28).
Z jazykového hľadiska možno povedať, že analógia zásnubnej lásky z Listu Efezanom vzťahuje aj „mužské“ na to, čo je „ženské“ – keďže rovnako aj mužovia ako členovia Cirkvi sú zahrnutí do pojmu „nevesty“. Nemôže to prekvapovať, lebo Apoštol, aby vyjadril svoje poslanie v Kristovi a v Cirkvi, hovorí o „deťoch, ktoré rodí v bolestiach“ (porov. Gal 4,19). V rámci toho, čo je „ľudské“, totiž toho, čo patrí ľudskej osobe, „mužskosť“ a „ženskosť“ sa líšia, no zároveň sa dopĺňajú a vzájomne vysvetľujú. Toto sa ukazuje tiež vo veľkej analógii „nevesty“ z Listu Efezanom. V Cirkvi každý človek – muž i žena je „nevestou“, pretože prijíma ako dar lásku Krista Vykupiteľa a tiež preto, že sa snaží odpovedať na tento dar darom svojej osoby.
Kristus je Źeních. Týmto sa vyjadruje pravda o láske Boha, ktorý nás „prvý“ miloval (porov. 1Jn 4,19) a darom zrodeným z tejto zásnubnej lásky k človeku prekročil všetky ľudské očakávania, lebo „miloval až do krajnosti“ (porov. Jn 13,1). Źeních – Syn spolupodstatný s Otcom ako Boh – stal sa synom Márie, „synom človeka“, skutočným človekom mužom. Symbol Źenícha je mužského rodu. V tomto mužskom symbole je predstavený ľudský charakter lásky, ktorou Boh vyjadril svoju božskú lásku k Izraelu, k Cirkvi, ku všetkým ľuďom. Uvažujúc nad tým všetkým, čo evanjeliá hovoria o vzťahu Krista k ženám, prichádzame k záveru, že ako muž, syn Izraela, vyzdvihol dôstojnosť „dcér Abrahámových“ (porov. Lk 13,16), tú dôstojnosť, ktorá patrila žene od „počiatku“ rovnako ako aj mužovi. Súčasne Kristus zdôraznil celú tú originálnosť, ktorá odlišuje ženu od muža, celé bohatstvo, akým bola obdarovaná v tajomstve stvorenia. V Kristovom vzťahu k žene sa realizuje príkladným spôsobom to, čo sa v Liste Efezanom vyjadruje pojmom „Źenícha“. Práve preto, že Kristova božská láska je láskou Źenícha, je ona obrazom a vzorom pre každú ľudskú lásku a zvlášť pre lásku mužov.

4. Eucharistia
26. Na širokom pozadí „veľkého tajomstva“, ktoré sa vyjadruje v zásnubnom vzťahu Krista k Cirkvi, možno tiež správnym spôsobom porozumieť fakt povolania „Dvanástich“. Keď Kristus povolal iba mužov za svojich apoštolov, urobil to úplne slobodným a suverénnym spôsobom. Urobil to s tou istou slobodou, s akou v celom svojom konaní vyzdvihoval dôstojnosť a povolanie ženy bez ohľadu na vládnuce zvyky a tradície uzákonené vtedajším zákonodarstvom. A tak hypotéza, že povolal za apoštolov mužov, nadväzujúc na mentalitu svojej doby, vôbec nezodpovedá spôsobu Kristovho počínania. „Učiteľ, vieme, že vždy vravíš pravdu a podľa pravdy učíš Božej ceste… Nehľadíš na osobu človeka“ (Mt 22,16). Tieto slová plne charakterizujú počínanie si Ježiša z Nazareta. Tu nachádza svoje vysvetlenie aj povolanie „Dvanástich“. Oni boli s Kristom v čase Poslednej večere; oni sami dostali sviatostné poverenie: „Toto robte na moju pamiatku!“ (Lk 22,19; porov. 1Kor 11,24), spojené s ustanovením Eucharistie. Oni večer v deň zmŕtvychvstania dostali Ducha Svätého, aby odpúšťali hriechy: „Komu odpustíte hriechy, budú mu odpustené, komu ich zadržíte, budú zadržané“ (Jn 20,23).
Tu sme už v samotnom centre veľkonočného tajomstva, ktoré naplno zjavuje zásnubnú lásku Boha. Kristus je Źeních, lebo „vydal seba samého“: jeho telo bolo „vydané“, jeho krv bola „vyliata“ (porov. Lk 22,19-20). Týmto spôsobom vyzdvihuje význam zásnubnej lásky Boha. Kristus je Źeníchom Cirkvi ako Vykupiteľ sveta. Eucharistia je sviatosťou nášho vykúpenia. Je sviatosťou Źenícha a Nevesty. Eucharistia sprítomňuje a sviatostným spôsobom nanovo uskutočňuje Kristov vykupiteľský čin, ktorý „utvára“ Cirkev, jeho telo.
S týmto „telom“ je Kristus zjednotený ako Źeních s Nevestou. To všetko je obsiahnuté v Liste Efezanom. Do tohto „veľkého tajomstva“ Krista a Cirkvi sa včleňuje odveká „jednota dvoch“, ustanovená od „počiatku“ medzi mužom a ženou.
Ak Kristus, pri jej ustanovení, spojil Eucharistiu tak výrazne s kňazskou službou apoštolov, tak môžeme usudzovať, že týmto spôsobom chcel vyjadriť Bohom zamýšľaný vzťah medzi mužom a ženou, medzi tým, čo je „ženské“ a tým, čo je „mužské“, tak v tajomstve stvorenia, ako i vykúpenia. Predovšetkým v Eucharistii sa týmto spôsobom vyjadruje sviatostný vykupiteľský čin Krista-Źenícha vo vzťahu k Cirkvi-Neveste. Toto sa stáva priezračným a jednoznačným vtedy, keď sviatostnú službu Eucharistie, v ktorej kňaz koná in persona Christi, vykonáva muž. Toto vysvetlenie je potvrdením učenia obsiahnutého v deklarácii Inter insigniores, vydanej na príkaz pápeža Pavla VI., aby sa dala odpoveď na otázku spojenú s problémom pripustenia žien ku služobnému kňazstvu.50

5. Dar Nevesty
27. Druhý vatikánsky koncil obnovil v Cirkvi vedomie všeobecného kňazstva. V Novom zákone je iba jedna obeta a jeden kňaz – Kristus. Na tomto jedinom Kristovom kňazstve majú účasť všetci pokrstení – tak mužovia, ako i ženy, ktorí „majú prinášať samých seba ako živú a svätú obetu milú Bohu“ (porov. Rim 12,1), všade majú hlásať svedectvo o Kristovi a tým, ktorí o to žiadajú, majú odôvodniť nádej na večný život, ktorú nosia v sebe (porov. 1Pt 3,15).51 Všeobecná účasť na Kristovej obete, v ktorej Vykupiteľ odovzdal Otcovi celý svet a osobitne ľudstvo, spôsobuje, že všetci v Cirkvi sú „kráľovstvom a kňazmi“ (Zjv 5,10; porov. 1Pt 2,9), že sa totiž zúčastňujú nielen na kňazskom, ale aj na prorockom a kráľovskom poslaní Krista-Mesiáša. Okrem toho táto účasť vytvára organickú jednotu Cirkvi ako Božieho ľudu s Kristom. V nej sa súčasne vyjadruje „veľké tajomstvo“ z Listu Efezanom: „Nevesta zjednotená so svojím Źeníchom“; zjednotená, lebo žije jeho životom; zjednotená, lebo má účasť na jeho trojakom poslaní (tria munera Christi); zjednotená v takej miere, že „nezištným darom“ seba samej odpovedá na nevýslovný dar lásky Źenícha, Vykupiteľa sveta. To sa vzťahuje na všetkých v Cirkvi, na ženy tak ako na mužov, vzťahuje sa to rovnako aj na tých, ktorí majú účasť na „služobnom kňazstve“,52 ktoré má povahu opravdivej služby. V rámci „veľkého tajomstva“ Krista a Cirkvi sú všetci pozvaní k tomu, aby – ako Nevesta – odpovedali darom svojho života na nevýslovný dar lásky Krista, ktorý jediný ako Vykupiteľ sveta je Źeníchom Cirkvi. V „kráľovskom kňazstve“, ktoré je všeobecné, sa vyjadruje súčasne dar Nevesty.
Toto má zásadný význam pre chápanie Cirkvi v jej vlastnej podstate, aby sa na Cirkev neprenášali – hoci je ona „ustanovizňou“ zloženou z ľudí a umiestnenou v histórii – také kritériá chápania a hodnotenia, ktoré sú cudzie povahe Cirkvi. Hoci Cirkev má svoju „hierarchickú“ štruktúru,53 celá táto štruktúra je zameraná na posvätenie údov Krista. Svätosť sa však meria podľa „veľkého tajomstva“, v ktorom Nevesta odpovedá darom lásky na dar Źenícha, robiac to „v Duchu Svätom“, lebo „Božia láska je rozliata v našich srdciach skrze Ducha Svätého, ktorého sme dostali“ (Rim 5,5). Druhý vatikánsky koncil potvrdzuje učenie celej tradície a pripomína, že v hierarchii svätosti je vlastne „žena“, Mária z Nazareta „obrazom“ Cirkvi. Ona „predchádza“ všetkých na ceste svätosti; v jej osobe Cirkev „už dosiahla tú dokonalosť, vďaka ktorej je nepoškvrnená a bez vrásky“ (porov. Ef 5,27).54 V tomto zmysle možno povedať, že Cirkev je súčasne „mariánska“ i „apoštolsko-petrovská“.55
V dejinách Cirkvi už od prvých dní bolo – popri mužoch – veľa žien, v ktorých odpoveď Nevesty na vykupiteľskú lásku Źenícha nadobúda plného výrazu. Ako prvé vidíme tie, ktoré sa osobne stretli s Kristom a šli za ním, a po jeho odchode „zotrvávali spolu s apoštolmi na modlitbách“ v jeruzalemskom Večeradle až do dňa Turíc. V ten deň Duch Svätý prehovoril cez „synov a dcéry“ Božieho ľudu, spĺňajúc predpoveď proroka Joela (porov. Sk 2,17). Tieto ženy a po nich ešte iné, mali živú a významnú účasť v živote prvej Cirkvi, na budovaní prvého kresťanského spoločenstva – a ďalších spoločenstiev – prostredníctvom svojich chariziem a mnohorakej služby. Apoštolské spisy zaznamenávajú ich mená, napríklad Febe „diakonisa Cirkvi v Kenchrách“ (porov. Rim 16,1), Priska s mužom Akvilom (porov. Rim 16,3; 2Tim 4,19), Evodia a Syntycha (porov. Flp 4,2), Mária, Tryfena, Tryfoza, Persyda (porov. Rim 16,6.12). Apoštol hovorí o ich „námahách“ pre Krista a tie „námahy“ označujú rôzne oblasti apoštolskej služby Cirkvi, počínajúc od „domácej cirkvi“. V nej totiž „úprimná viera“ prechádza z matky na deti a vnukov, ako tomu bolo v dome Timoteja (porov. 2Tim 1,5).
To isté sa opakuje v priebehu vekov, z pokolenia na pokolenie, o čom svedčí celá história Cirkvi. Cirkev totiž, brániac dôstojnosť ženy a jej povolania, vyjadrila úctu a vďačnosť voči tým, ktoré – verné evanjeliu – sa v každej epoche zúčastňovali na apoštolskom poslaní celého Božieho ľudu. Sú to postavy svätých mučeníc, panien, matiek rodín, ktoré odvážne vydávali svedectvo o svojej viere a výchovou vlastných detí v duchu evanjelia, odovzdávali vieru a tradíciu Cirkvi.
V každej epoche a v každej krajine nájdeme veľa „dokonalých“ žien (porov. Prís 31,10), ktoré – napriek prenasledovaniam, ťažkostiam a diskriminácii – sa zúčastňovali na poslaní Cirkvi. Stačí tu spomenúť najznámejšie: Moniku, Augustínovu matku, Makrínu, Oľgu z Kyjeva, Matildu Toskánsku, Hedwigu Sliezsku a Hedwigu Krakovskú, Alžbetu Uhorskú, Brigitu Švédsku, Janu z Arcu, Ruženu z Limy, Alžbetu Setonovú a Máriu Wardovú.
Svedectvo a diela kresťanských žien mali veľký vplyv tak na život Cirkvi ako i spoločnosti. Aj v čase ťažkých sociálnych krívd sväté ženy konali „slobodne“, súc posilňované vlastným zjednotením s Kristom. Toto zjednotenie a táto sloboda zakorenené v Bohu vysvetlia napr. veľké dielo sv. Kataríny Sienskej v živote Cirkvi a sv. Terézie od Ježiša v rehoľnom živote.
Takisto v našej dobe sa Cirkev neprestáva obohacovať svedectvom mnohých žien, ktoré realizujú svoje povolanie ku svätosti. Sväté ženy sú zosobnením ideálu ženskosti, ale sú tiež vzorom pre všetkých kresťanov, vzorom „nasledovania Krista“, príkladom ako má Nevesta odpovedať na lásku Źenícha.

VII.
NAJVÄČŠIA JE LÁSKA
1. Voči premenám
28. „Cirkev verí, že Kristus, ktorý za všetkých zomrel a vstal z mŕtvych, dáva skrze svojho Ducha svetlo a silu človeku, aby mohol zodpovedať svojmu vznešenému povolaniu.“56 Tieto slová koncilovej konštitúcie Gaudium et spes môžeme vzťahovať na tému týchto úvah. Ten osobitný dôraz kladený na dôstojnosť ženy a jej povolanie, akým sa vyznačujú časy, v ktorých žijeme, môžeme a musíme prijať vo „svetle a sile“, ktoré Kristov Duch udeľuje človekovi, aj človekovi našej epochy, bohatej na mnohoraké premeny. Cirkev „verí, že kľúč, stredobod a cieľ celej ľudskej histórie je v jej Pánovi a Majstrovi. Okrem toho Cirkev tvrdí, že napriek všetkým zmenám sú mnohé veci, ktoré sa nemenia a ktoré majú svoj najhlbší základ v Kristovi a ten je vždy ten istý, včera i dnes i naveky“.57
Týmito slovami nám konštitúcia o Cirkvi v súčasnom svete poukazuje na cestu, ktorou sa treba uberať pri plnení úloh spojených s dôstojnosťou ženy a s jej povolaním na pozadí premien významných pre našu súčasnosť. Tieto premeny môžeme zvládnuť správnym a adekvátnym spôsobom iba vtedy, ak sa vrátime k základom, ktoré sa nachádzajú v Kristovi, k tým pravdám a hodnotám, „ktoré nepodliehajú zmene“, a ktorých je on sám „verným svedkom“ (porov. Zjv 1,5) a Učiteľom. Iný spôsob konania by viedol k otáznym, ak nie dokonca k mylným a zvodným výsledkom.

2. Dôstojnosť ženy a poriadok lásky
29. Vyššie citovaný text z Listu Efezanom (5,21-33), v ktorom sa vzťah medzi Kristom a Cirkvou ukazuje ako spojenie Źenícha a Nevesty, pripomína súčasne ustanovenie manželstva podľa slov Knihy Genezis (porov. 2,24). Uvádza do súvisu pravdu o manželstve ako o prvotnej sviatosti so stvorením muža a ženy na Boží obraz a podobu (porov. Gn 1,27; 5,1). Vďaka tomuto významnému prirovnaniu v Liste Efezanom nadobúda plnú výraznosť to, čo rozhoduje o dôstojnosti ženy, tak v očiach Boha, Stvoriteľa a Vykupiteľa, ako aj v očiach človeka: muža i ženy. Na základe odvekého Božieho plánu je to žena, v ktorej nachádza pôdu na prvé zakorenenie poriadok lásky v stvorenom svete osôb. Poriadok lásky patrí do vnútorného života samého Boha, do života trinitárneho. Vo vnútornom Božom živote je Duch Svätý osobnou hypostázou lásky. Prostredníctvom Ducha, nestvoreného Daru, láska sa stáva darom pre osoby stvorené. Táto láska, ktorá je z Boha, sa udeľuje stvoreniam: „Božia láska je rozliata v našich srdciach skrze Ducha Svätého, ktorého sme dostali“ (Rim 5,5).
Povolanie ženy k životu vedľa muža („jemu zodpovedajúca pomocníčka“ Gn 2,18) v „jednote dvoch“ poskytuje vo viditeľnom svete stvorení zvláštne podmienky pre to, aby „bola Božia láska rozliata v srdciach“ bytostí stvorených na jeho obraz. Ak autor Listu Efezanom nazýva Krista Źeníchom a Cirkev Nevestou, tak táto analógia nepriamo potvrdzuje pravdu o žene ako neveste. Źeních je ten, ktorý miluje. Nevesta je milovaná: je tou, ktorá skusuje lásku, aby lásku opätovala.
Záznam Knihy Genezis – čítaný vo svetle zásnubného symbolu z Listu Efezanom – nám dovoľuje preniknúť tú pravdu, ktorá ako sa zdá, zásadným spôsobom rieši otázku o dôstojnosti ženy a súčasne tiež otázku jej povolania: dôstojnosť ženy sa meria poriadkom lásky, ktorý je v podstate poriadkom spravodlivosti a lásky.58
Iba osoba môže milovať a iba osoba môže byť milovaná. Toto tvrdenie je v prvom rade povahy ontologickej, ale z neho vyplýva tvrdenie povahy etickej. Láska je ontologickou a etickou požiadavkou osoby. Osoba musí byť milovaná, lebo iba láska zodpovedá tomu, pre čo je osobou. Týmto spôsobom sa vysvetľuje prikázanie lásky známe už v Starom zákone (porov. Dt 6,5; Lev 19,18), a Kristom postavené do samého stredu „ethosu“ evanjelia (porov. Mt 22,36-40; Mk 12,28-34). Takto sa tiež vysvetľuje ten primát lásky, ktorý vyjadrujú Pavlove slová z Prvého listu Korinťanom: „No najväčšia z nich je láska“ (13,13).
Nie je možné dať plnú a adekvátnu odpoveď na otázku o dôstojnosti ženy a o jej povolaní bez odvolania sa na tento poriadok a na tento primát. Keď hovoríme, že žena je tá, ktorá prijíma lásku, aby mohla lásku opätovať, máme na mysli nielen a nie predovšetkým tú špeciálnu zásnubnú zmluvu manželstva. Máme na mysli všeobecnejšiu oblasť, založenú na skutočnosti ženského bytia v celom súvise medziosobných vzťahov, ktoré rôznymi spôsobmi stvárňujú spolujestvovanie a spoluprácu osôb, mužov i žien. V tomto širokom a rôzniacom sa kontexte žena je zvláštnou hodnotou ako ľudská osoba a zároveň ako konkrétna osoba vzhľadom na jej ženskosť. To sa vzťahuje na všetky ženy a na každú osobitne, bez ohľadu na kultúrne podmienky v akých žije, nezávisle od jej duchovných, psychických alebo telesných vlastností, ako sú napr. vek, vzdelanie, zdravie, práca, manželský alebo slobodný stav.
Text z Listu Efezanom, o ktorom uvažujeme, dovoľuje uzatvárať súčasne na akýsi osobitný „profetizmus“ ženy v jej ženskosti. Analógia Źenícha a Nevesty hovorí o láske, akou je každý človek milovaný Bohom v Kristovi – každý muž a každá žena. Avšak v kontexte tejto biblickej analógie a na základe vnútornej logiky textu vlastne žena je vyjaviteľkou tejto pravdy pre všetkých: Je nevestou. Tento profetický rys ženy v jej ženskosti nachádza svoje vrcholné zvýraznenie v Panne, Božej Matke. V nej je tiež najplnšie a najpriamejšie zdôraznené úzke spojenie poriadku lásky – ktorý vstupuje do sveta ľudských osôb prostredníctvom Źeny – s Duchom Svätým. Pri zvestovaní v Nazarete Mária počuje: „Duch Svätý zostúpi na teba“ (Lk 1,35).

3. Vedomie poslania
30. Dôstojnosť ženy sa úzko spája s láskou, ktorú prijíma vzhľadom na samu ženskosť, ako aj s láskou, ktorú ona opätuje. Takýmto spôsobom sa potvrdzuje pravda o osobe aj o láske. Ak ide o pravdu o osobe, musíme sa ešte raz odvolať na Druhý vatikánsky koncil: „Človek je jediným stvorením na zemi, ktoré Boh chcel preň samo, a nemôže plne nájsť seba samého inak, než prostredníctvom nezištného sebadarovania“.59
Táto výpoveď sa vzťahuje na každého človeka, ako na osobu stvorenú na Boží obraz, na muža i na ženu. Tvrdenie obsiahnuté v tejto výpovedi má ontologickú povahu, súčasne však poukazuje na etický rozmer povolania osoby. Źena nemôže nájsť samu seba inak, iba ak bude obdarovávať láskou iných.
Źena bola od „počiatku“ – tak ako muž – stvorená Bohom a ním „postavená“ práve do tohoto poriadku lásky. Hriech „počiatku“ nezničil tento poriadok, nezrušil ho nenávratne. Svedčia o tom biblické slová protoevanjelia (porov. Gn 3,15). V týchto úvahách sme obrátili pozornosť na osobitné miesto „ženy“ v tejto kľúčovej výpovedi Zjavenia. Treba ešte zdôrazniť, že tá istá žena, ktorá nadobúda povahu biblického „predobrazu“ nachádza sa tiež v eschatologickej perspektíve sveta a človeka, ako je to naznačené v Apokalypse.60 Je to „Źena odetá slnkom“, s mesiacom pod nohami a s vencom dvanástich hviezd na hlave (porov. Zjv 12,1). Možno povedať: Źena na mieru vesmíru, na mieru celého diela stvorenia. Súčasne však v bolestiach rodí deti (porov. Zjv 12,2) ako Eva, „matka všetkých žijúcich“ (porov. Gn 3,20). Trpí aj preto, že „pred ženou majúcou rodiť“ (porov. Zjv 12,4) stojí „veľký drak, starý had“ (Zjv 12,9), známy už z protoevanjelia: Zlý a „otec lží“ (porov. Jn 8,44), ako aj hriechu. A tento „starý had“ chce zhltnúť „jej dieťa“. Ak čítame v tomto texte odraz evanjelia Ježišovho detstva (porov. Mt 2,13-16), tak môžeme vidieť, že do biblického predobrazu „Źeny“ je od počiatku až do konca dejín vpísaný boj so zlom a so Zlým. Je to boj o človeka, o jeho pravdivé dobro, o jeho spásu. Či nám Biblia nechce povedať, že vlastne v „Źene“ – v Eve-Márii – história zaznamenáva dramatický boj o každého človeka, o jeho rozhodujúce „áno“ alebo „nie“ ako odpoveď Bohu na jeho odveký úmysel s človekom?
Ak dôstojnosť ženy svedčí o láske, ktorú ona prijíma, aby ju potom opätovala, tak, zdá sa, biblický predobraz „Źeny“ ukazuje, aký je správny poriadok lásky, ktorá tvorí povolanie ženy. Ide tu o povolanie v podstatnom význame, možno povedať v univerzálnom, ktoré sa potom konkretizuje a vyjadruje prostredníctvom mnohorakých „povolaní“ ženy v Cirkvi a vo svete.
Morálna sila ženy, jej duchovná moc sa spája s vedomím, že Boh jej osobitným spôsobom zveruje človeka, ľudskú bytosť. Isteže, Boh zveruje každého človeka všetkým ľuďom i každému osobne. Predsa však toto zverenie sa vzťahuje zvláštnym spôsobom na ženu – práve pre jej ženskosť – a ono osobitným spôsobom rozhoduje tiež o jej povolaní.
Vďaka tomuto vedomiu a tomuto zvereniu sa morálna sila ženy prejavuje vo veľmi mnohých ženských postavách zo Starého zákona, z časov Krista a z nasledujúcich epoch až po naše dni.
Źena je silná vedomím tohoto zverenia, silná tým, že Boh „jej zveruje človeka“ vždy a všade, dokonca i v podmienkach spoločenskej diskriminácie, v akých sa môže ona ocitnúť. Toto vedomie a to zásadné povolanie hovoria žene o dôstojnosti, akú dostáva od samého Boha a to ju robí „statočnou“, posilňuje jej povolanie. Tiež takýmto spôsobom sa oná „statočná žena“ (porov. Prís 31,10) stáva nezastupiteľnou oporou a žriedlom duchovnej sily pre iných, ktorí v nej pociťujú veľké duchovné energie. Týmto „dokonalým ženám“ priveľa dlhujú ich rodiny a neraz celé národy.
V našej dobe výdobytky vedy a techniky umožňujú dosiahnuť predtým neznámy stupeň materiálneho blahobytu, jedným na prospech, druhým na zhoršenie. Takýmto spôsobom tento jednostranný pokrok môže znamenať aj zánik citlivosti pre človeka, pre to, čo je podstatne ľudské. V tomto zmysle predovšetkým naše časy očakávajú objavenie sa toho „génia“ ženy, ktorý zabezpečí citlivosť pre človeka v každej situácii: preto, že je človekom! A preto, že „najväčšia je láska“ (1Kor 13,13).
Preto teda dôkladné skúmanie biblického obrazu „Źeny“ – od Knihy Genezis až po Apokalypsu – ukazuje, v čom spočíva dôstojnosť a povolanie ženy, ako aj to, čo je tu nemeniteľné a vždy aktuálne, lebo má „svoj definitívny základ v Kristovi, ktorý je ten istý včera, dnes i naveky“.61 Ak je človek osobitným spôsobom Bohom zverený žene, či to tiež súčasne neznamená, že od nej Kristus očakáva vykonávanie „kráľovského kňazstva“ (porov. 1Pt 2,9), ktoré je bohatstvom, aké dal ľuďom? Toto isté dedičstvo Kristus, najvyšší a jediný Kňaz novej a večnej zmluvy, ako Źeních Cirkvi stále odovzdáva prostredníctvom Ducha Svätého Otcovi, aby „Boh bol všetko vo všetkom“ (1Kor 15,28).62
Potom sa aj naplní tá pravda, že „najväčšia je láska“ (1Kor 13,13).

ZÁVER
„Keby si poznala Boží dar“
31. „Keby si poznala Boží dar“ (Jn 4,10) – hovorí Ježiš Samaritánke počas jedného z tých obdivuhodných rozhovorov, ktoré ukazujú, akú veľkú úctu má Kristus voči dôstojnosti každej ženy a voči povolaniu, ktoré jej umožňuje mať účasť na jeho mesiánskom poslaní.
Tieto úvahy, ktoré končíme, chcú pomôcť odokryť „vo vnútri“ „Božieho daru“ to, čo on, Stvoriteľ a Vykupiteľ zveruje žene, každej žene. Totiž v Kristovom Duchu môže ona objaviť plný význam svojej ženskosti, a tak sa uspôsobiť na „úprimný sebadar“ iným, pričom „nájde“ seba samu.
V Mariánskom roku Cirkev túži vyjadriť vďaku Najsvätejšej Trojici za „tajomstvo Źeny“ a za každú ženu – za to, čo tvorí večný rozmer jej ženskej dôstojnosti, za „veľké Božie diela“, aké sa v nej a cez ňu uskutočnili v histórii ľudstva. V podstate, či sa neuskutočnila v nej a cez ňu najväčšia udalosť v histórii človeka na zemi: že Boh sa stal človekom?
Cirkev teda ďakuje za všetky ženy a za každú osobitne: za matky, sestry, manželky; za ženy zasvätené Bohu v panenstve; za ženy, ktoré sa venujú službe toľkým ľuďom, čakajúcim na nezištnú lásku druhej osoby; za ženy, ktoré bedlia nad človekom v rodine, ktorá je základným znakom ľudského spoločenstva; za ženy konajúce prácu v zamestnaní, za ženy, na ktoré nezriedka dolieha veľká spoločenská zodpovednosť, za ženy „dokonalé“ i za ženy „slabé“ – za všetky, tak, ako boli myslené Bohom v celej kráse a bohatstve ich ženskosti; tak ako boli obklopené jeho večnou láskou; tak, ako – spolu s mužom – sú pútničkami na tejto zemi, ktorá je v čase „otčinou“ ľudí a neraz sa stáva „slzavým údolím“; tak, ako – spolu s mužom – berú na seba spoločnú zodpovednosť za osudy ľudstva, podľa požiadaviek každého dňa i toho definitívneho určenia, ktoré ľudská rodina má v samom Bohu, v lone nevýslovnej Trojice.
Cirkev ďakuje za všetky prejavy ženského „génia“ v priebehu dejín vo všetkých krajinách a uprostred všetkých národov, ďakuje za všetky charizmy, ktoré Duch Svätý udeľuje ženám v histórii Božieho ľudu, za všetky víťazstvá, za ktoré vďačí ich viere, nádeji a láske: ďakuje za všetky plody ženskej svätosti.
Cirkev súčasne prosí, aby tie neoceniteľné prejavy (porov. 1Kor 12,4n), ktoré v štedrej miere boli udelené „dcéram“ večného Jeruzalema, boli náležite uznané a použité pre dobro Cirkvi a ľudstva, najmä v našich časoch. Rozjímajúc o biblickom tajomstve „ženy“, Cirkev sa modlí, aby všetky ženy objavili v tom tajomstve seba a svoje „najvyššie povolanie“.
Nech Mária, ktorá predchádza celú Cirkev na ceste „viery, lásky a dokonalého zjednotenia s Kristom“,63 vyprosí nám všetkým toto „ovocie“ v roku, ktorý sme jej zasvätili na prahu tretieho tisícročia od príchodu Krista.
S týmito želaniami udeľujem apoštolské požehnanie všetkým veriacim a osobitným spôsobom ženám ako sestrám v Kristovi.

V Ríme, pri svätom Petrovi dňa 15. augusta 1988 na slávnosť Nanebovzatia prebl. Panny Márie v 10. roku môjho pontifikátu.

Ján Pavol II.

images
POZNÁMKY
1 Koncilové posolstvo ženám (8. decembra 1965): AAS 58 (1966), 13-14.
2 Porov. Druhý vat. konc., past. konšt. o Cirkvi v dnešnom svete Gaudium et spes, 8; 9; 60.
3 Porov. Druhý vat. konc., dekrét o apoštoláte laikov Apostolicam actuositatem, 9.
4 Porov. Pápež Pius XII, Príhovor k delegátkam kresťanských spoločenstiev Talianska (21. októbra 1945): AAS 37 (1945), 284-295; Príhovor k delegátkam na Stretnutí Všeobecnej únie organizácií katolíckych žien (24. apríla 1952): AAS 44, 420-424; a (29. septembra 1957): AAS 49 (1957), 906-922.
5 Porov. Pápež Ján XXIII., enc. Pacem in terris (11. apríla 1963): AAS 55 (1963), 267-268.
6 Vyhlásenie sv. Terézie z Avily, panny, za „Učiteľku všeobecnej Cirkvi“ (27. septembra 1979): AAS 62 (1970), 590-596; vyhlásenie sv. Kataríny Sienskej, panny, za „Učiteľku všeobecnej Cirkvi“ (4. októbra 1970): AAS 62 (1970), 673-678.
7 AAS 65 (1973), 284 n.
8 Pápež Pavol VI., Príhovor k účastníčkam na Národnom stretnutí Združenia talianskych žien (CIF), (6. decembra 1976): Insegnamenti di Paolo VI, XIV (1976), 1017.
9 Porov. enc. Redemptoris Mater (25. marca 1987): 46, AAS 79 (1987), 424 n.
10 Druhý vat. Konc., dogm. konšt. o Cirkvi Lumen gentium, 1.
11 Vysvetlenie antropologického a teologického významu tejto „zásady“ možno nájsť v prvej časti stredajších Príhovorov, ktorých témou bola „teológia tela“, z 5. septembra 1979: Insegnamenti II, 2 (1979), 234-236.
12 Druhý vat. konc., past. konšt. o Cirkvi v dnešnom svete Gaudium et spes, 22.
13 Druhý vat. konc., vyhlásenie o postoji Cirkvi voči nekresťanským náboženstvám Nostra aetate, č. 1.
14 Tamže, č. 2.
15 Druhý vat. konc. dogm. konšt. o Božom zjavení Dei Verbum, 2.
16 Podľa cirkevných Otcov prvé zjavenie o Trojici v Novom zákone bolo pri Zvestovaní. V istej homílii, ktorú pripisujú sv. Gregorovi Divotvorcovi, sa číta: „Ty jasom svetla žiariš v najvyššom duchovnom kráľovstve. V tebe je oslávený Otec, ktorý je bez počiatku; jeho moc ťa zatienila; v tebe sa vzdáva poklona Synovi, ktorého si porodila podľa tela; v tebe je oslávený Duch Svätý, ktorý v tvojom lone spôsobil narodenie veľkého Kráľa; ó Milostiplná, skrze teba mohla byť vo svete poznaná Svätá Trojica spoločnej podstaty“ (Druhá homília na sviatok Zvestovania Panne Márii: PG 10, 1169. Porov. aj sv. Andrej z Kréty: Hom. na sviatok Zvestovania preblahoslavenej Panne Márii: PG 97, 909.)
17 Porov. Druhý vat. konc., vyhlásenie o postoji Cirkvi voči nekresťanským náboženstvám Nostra aetate, 2.
18 Teologická náuka o Bohorodičke (Theotókos), vysvetlená od mnohých Otcov a definovaná na koncile v Efeze (DS 251) a v Chalcedonii (DS 301); znovu bola nastolená na Druhom vat. koncile v 7. hlave dogm. konšt. o Cirkvi Lumen gentium, 52-69. Porov. enc. Redemptoris Mater (25. marca 1987), 4, 31. 12 a poznámky 9,78-83.
19 Porov. enc. Redemptoris Mater (25. marca 1987), 7-11 a texty Otcov v poznámke 21.
20 Porov. temže, 39-41.
21 Druhý vat. konc., dogm. konšt. o Cirkvi Lumen gentium, 36.
22 Porov. sv. Irenej, Adversus haereses V, 6,1; V, 16,2-3; S.Ch. 153, 72-81 a 216-221; sv. Gregor Nazianský, De hom. op., 16; PG 44, 180; In Cant. hom. 2: PG 44, 805-808; sv. Augustín, In Ps., 4,8: CCi 38,17.
23 „Osoba je nedeliteľná podstata rozumovej prirodzenosti“: Manlius Severinus Boethius, Liber de persona et duabus naturis III: PL 64, 1343; porov. sv. Tomáš Akvniský, Summa Theologiae Ia, q. XXIX, art. I.
24 Medzi cirkevnými Otcami, ktorí hlásajú základnú rovnosť muža a ženy pred Bohom, porovnaj Origenes, In Iesu Nave X, 9: PG 12, 878; Klement Alexandrijský, Paed. I, 4; S.Ch. 70, 128-131; sv. Augustín, Sermo 51 II, 3: PL 38, 334-335.
25 Sv. Gregor Nazianský tvrdí: „Boh je láska, ba priam prameň vzájomnej lásky. Tak totiž hovorí aj slávny Ján, keď píše, že ?láska je z Boha? a že ?Boh sám nie je nič iné ako láska?. Stvoriteľ aj toto znamenie vtlačil nám do obličaja, keď povedal: ?Podľa toho vás poznajú, že ste mojimi učeníkmi, ak sa budete navzájom milovať?. A preto ak nám chýba táto vzájomná láska, ťahy celého obrazu vyblednú“ (De hom. op. 5: PG 44, 137).
26 Druhý vat. konc., past. konšt. o Cirkvi v dnešnom svete Gaudium et spes, 24.
27 Porov. Nm 23,19; Oz 11,9; Iz 40,18; 46,5; okrem toho porov. aj Štvrtý lat. koncil (DS 806).
28 Druhý vat. konc., past. konšt. o Cirkvi v dnešnom svete Gaudium et spes, 13.
29 „Diabolicus – diabolský“ z gréčtiny „diaballo“ – „rozdeľujem, oddeľujem, očerňujem“.
30 Porov. Origenes, In Gen. hom. 13,4: PG 12, 234; sv. Gregor Naz., De Virg. 12; S.Ch.: 119, 404-419; De beat. VI: PG 44, 1272.
31 Porov. Druhý vat. konc., past. konšt. o Cirkvi v dnešnom svete Gaudium et spes, 13.
32 Porov. tamže, 24.
33 Naozaj, Otcovia IV. storočia, odvolávajúc sa na Boží zákon, vážne sa postavili proti vtedy zaužívanému pohŕdaniu voči ženám vo zvyklostiach a v civilných zákonoch svojho času. Porov. sv. Gregor Naz., Or. 37,6: PG 36, 290; sv. Hieronym, Ad Oceanum ep. 77,3: PL 22,691; sv. Ambróz, De instit. virg. III, 16: PL 16,309; sv. Augustín, Sermo 132, 2; PL 38, 735, Sermo 392, 4: PL 39, 1711.
34 Porov. sv. Irenej, Adv. haer. III, 23,7; S.Ch. 211, 462-465; V, 21,1; S.Ch. 153, 260-265; sv. Epifan, Panar. III, 2,78: PG 42, 728-729: sv. Augustín, Enarr. in Ps. 103, s. 4,6: CCL 40, 1525.
35 Porov. sv. Justín, Dial cum Thryph. 100: PG 6, 709-712; sv. Irenej, Adv haer. III, 22,4; S.Ch. 211, 438-445; V, 19,1; S.Ch. 153, 248-251; sv. Cyril Jeruz., Catech., 12.15: PG 33, 741; sv. Ján Zlat., In Ps. 44,7: PG 55, 193; sv. Ján Dam., Hom. 2 in dorrm. B.M.V., 3; S.Ch. 80, 130-135; Ezychius Jeruz., Sermo 5 in Deiparum: PG 93, 1464n; Tertulián, De carne Christi, 17: CCL 2, 904n; sv. Hieronym, Epist. 22,21: PL 22,408; sv. Augustín, Sermo 51 2-2: PL 38, 335; Sermo 232, 2: PL 38, 1108; Kard. I. H. Newman, A Letter to the rev. E. B. Pusey, Lomgmans, London 1865; M. I. Scheeben, Handbuch der katholischen Dogmatik V/1 (Freiburg 1954), 243-266; V/2 (Freiburg 1954), 306-499. Porov. Druhý vat. konc., dogm. konšt. o Cirkvi Lumen gentium, 56.
36 Druhý vat. konc., past. konšt. o Cirkvi v dnešnom svete Gaudium et spes, 22.
37 Porov. sv. Ambróz, De instit. virg. V, 33: Pl 16, 313.
38 Porov. Rabanus Maurus, De vita beatae Mariae Magdalenae, XXVII: „Spasiteľ … ju (Máriu Magdalénu) poslal k apoštolom ako apoštolku svojho nanebovstúpenia“ (PL 112, 1474). „Stala sa apoštolkou apoštolov, pretože je poverená zvestovať učeníkom Pánovo zmŕtvychvstanie“: In Ioannem Evangelistam expositio, C, XX, L. III, 6 (S. Thomae Aquinatis, Comment. in Mathaeum et Ioannem Evangelistas), Ed. Parmes X, 629.
39 Druhý vat. konc., past. konšt. o Cirkvi v dnešnom svete Gaudium et spes, 24.
40 Enc. Redemptoris Mater (25. marca 1978), 18.
41 Porov. Druhý vat. konc., past. konšt. o Cirkvi v dnešnom svete Gaudium et spes, 24.
42 Porov. Príhovory v stredu 7. a 21. apríla 1982: Insegnamenti V, 1, 1982, 1126-1131 a 1175-1179.
43 Porov. Druhý vat. konc., dogm. konšt. o Cirkvi, Lumen gentium, 63; sv. Ambróz, In Lc II, 7; S.Ch. 45,74; De instit virg. XIV, 87-89: PL 16, 326-327; sv. Cyril Alexandrijský, Hom. 4: PG 77, 996; sv. Izidor Španielsky, Allegoriae 139: PL 83, 117.
44 Druhý vat. konc. dog. konšt. o Cirkvi Lumen gentium, 63.
45 Tamže, 64.
46 Tamže, 64.
47 Tamže, 64. Čo sa týka vzťahu Mária-Cirkev, ktorý sa často spomína v úvahách cirkevných Otcov a v celej kresťanskej Tradícii, porov. Encykliku Redemptoris Mater (25. marca 1987), 42-44 a poznámky 117-127: 1. men., 418-422. Porov. aj Klement Alexandrijský, Paed. 1,6: S.Ch. 70, 186n; sv. Ambróz, In Lc II, 7: S.Ch. 45,74; sv. Augustín, Sermo 192, 2: PL 38, 1012; Sermo 195, 2: PL 33, 1018; Sermo 25,8: PL 46, 938; sv. Lev Veľký, Sermo 25,5: PL 54, 211; Sermo 26,2: PL 54, 213; Beda Ctihodný, In Lc I, 2: PL 92, 330. „Obidve sú Matky – píše Izák de Stella, žiak sv. Bernarda – obidve sú panny; obidve počínajú z tohože Ducha… Ona (Mária) porodila hlavu pre telo; táto (Cirkev) porodila telo pre hlavu. Obidve sú matky Ježiša Krista, ale ani jedna bez druhej nerodí ho celého. Preto… čo o panenskej matke Cirkvi si právom predstavujeme v širokom rozsahu, o Panne Márii to vieme z jediného prípadu; a čo sa v panenskej matke Márii stalo iba raz a osobitným spôsobom, to sa stáva v panenskej matke Cirkvi ustavične a všeobecne; a čo hovorí o jednej z nich, tú istú myšlienku možno vospolne bez rozdielu vzťahovať aj na druhú“: (Sermo 51,7-8: S.Ch. 339, 202-205).
48 Porov. napr. Oz 1,2; 2,16-18; Jer 2,2; Ez 16,8; Iz 50,1; 54,5-8.
49 Porov. Kol 3,18: 1Sol 3,1-6; Tit 2,4-5; Ef 5,22-24; 1Kor 11,3-16; 14,33-35; 1Tim 2,11-15.
50 Porov. Kongregácia pre učenie viery, Vyhlásenie Inter insigniores o otázke pripustenia žien k služobnému kňazstvu (15. októbra 1977): AAS 69 (1077, 98-116.
51 Porov. Druhý vat. konc. dogm. konšt. o Cirkvi Lumen gentium, 10.
52 Porov. tamže, 10.
53 Porov. tamže, 18-29.
54 Porov. tamže, 65; porov. aj 63; porov. enc. Redemptoris Mater (25. marca 1987), 2-6.
55 „Tento mariánsky ráz takisto – ak nie ešte viac… je základným a prvoradým pre Cirkev, nakoľko je to ráz apoštolský a petrovský, ktoré medzi sebou tesne súvisia… Mariánsky ráz Cirkvi je prvší ako ráz petrovský, aj keď sú medzi sebou späté a doplňujúce… Mária Nepoškvrnená predstihuje každého, a zaiste aj Petra samého a apoštolov, a to nielen preto, že Peter a iní apoštoli, zrodení z ľudského pokolenia zasiahnutého hriechom, sú údmi Cirkvi, ktorá je ?svätá, pozostávajúca z hriešnikov?, ale aj preto, že ich trojnásobná úloha je určená iba na to, aby usmerňovala Cirkev k onej dokonalej svätosti, ktorá sa prejavila a uskutočnila v Márii. Takto sa správne vyjadril istý teológ našich čias: ?Mária je kráľovnou apoštolov, ale si neosobuje apoštolské moci. Ona už má iné a väčšie dobrá? (H.U. von Balthasar, Neue Klarstellugen)“ (Pápež Ján Pavol II., Allocutio ad Patres cardinales Romanaeque Curiae Praelatos dňa 22. decembra 1987; l?Osservatore Romano, 23. dec. 1987).
56 Druhý vat. konc., past. konšt. o Cirkvi v dnešnom svete Gaudium et spes, 10.
57 Tamže, 10.
58 Porov. sv. Augustín, De Trinitate, L. VIII, VII, 10-X, 14; CCL 50, 284-291.
59 Porov. Druhý vat. konc., past. konšt. o Cirkvi v dnešnom svete Gaudium et spes, 24.
60 Porov. Ad opera Sancti Ambrosii appendix, In Apoc. IV. 3-4: PL 17, 876; Ps. Augustinus, De symb. ad catech., srmo IV: PL 40, 661.
61 Druhý vat. konc., past. konšt. o Cirkvi v dnešnom svete Gaudium et spes, 10.
62 Porov. Druhý vat. konc., dogm. konšt. o Cirkvi Lumen gentium, 36.
63 Porov. tamže, 63.

C_o_a_Paulo_IV.svg

Kongregácia pre náuku viery
 
Inštrukcia

DIGNITAS PERSONAE

o niektorých otázkach bioetiky
 
 
ÚVOD
 
1. DÔSTOJNOSŤ OSOBY patrí každej ľudskej bytosti od počatia až po prirodzenú smrť. Tento základný princíp, ktorý vyjadruje veľké „áno“ ľudskému životu, treba postaviť ako stredobod etickej reflexie o biomedicínskom bádaní, ktoré v dnešnom svete nadobúda čoraz väčšiu dôležitosť. Magistérium Cirkvi sa už viackrát vyjadrilo s cieľom ujasniť a riešiť morálne problém týkajúce sa tejto oblasti.  Osobitne dôležitou je pre túto problematiku inštrukcia Donum vitae.1 Dvadsať rokov po jej zverejnení sa ukázala potreba aktualizovať tento dokument.
Náuka spomínanej inštrukcie si zachováva nedotknutú hodnotu tak v princípoch, na ktoré sa odvoláva, ako aj v morálnych postojoch, ktoré predkladá. Nové biomedicínske technológie, zavedené v tejto delikátnej oblasti života jednotlivca a rodiny, vyvolávajú nové otázky najmä v oblasti výskumu na ľudských embryách a používania kmeňových buniek na terapeutické účely, ako aj v iných oblastiach experimentálnej medicíny. Tým vznikajú nové otázky, ktoré si vyžadujú primerané odpovede. Rýchly vývoj vo vedeckej oblasti a rýchle šírenie jeho výsledkov cez prostriedky spoločenskej komunikácie vyvolávajú očakávania i rozpaky v čoraz širších kruhoch verejnej mienky. V snahe právne upraviť tieto problémy legislatívne zhromaždenia často čelia tlaku zaujať postoje, ktoré neraz vyplývajú z verejnej diskusie.
Tieto dôvody viedli Kongregáciu pre náuku viery, aby vypracovala novú inštrukciu doktrinálnej povahy, ktorá sa týka niektorých súčasných problémov vo svetle kritérií, vyhlásených v inštrukcii Donum vitae, a vracia sa aj k iným už prerokovaným témam, ktoré si však vyžadujú ďalšie objasnenia.
 
2. Pri vypracovávaní tohto materiálu sa stále brali do úvahy vedecké aspekty a boli použité analýzy Pápežskej akadémie pre život a mnohých expertov, ktoré boli konfrontované s princípmi kresťanskej antropológie. Encykliky Jána Pavla II. Veritatis splendor2  a Evangelium vitae3, ako aj iné vyhlásenia Magistéria Cirkvi ponúkajú jasné smernice pre metódu i obsah skúmanej problematiky. Na súčasnej rôznorodej filozofickej a vedeckej panoráme možno konštatovať široko zastúpenú a kvalifikovanú prítomnosť vedcov a filozofov, ktorí v duchu Hippokratovej prísahy vidia v lekárskej vede službu ľudskej krehkosti, liečenie chorôb a zmiernenie bolesti, ako aj spravodlivé rozšírenie nevyhnutnej starostlivosti na celé ľudstvo. Nechýbajú však predstavitelia filozofie a vedy, ktorí hodnotia rastúci vývoj biomedicínskych technológií v perspektíve, ktorá je v podstate eugenická.
 
3. Katolícka cirkev predkladá biomedicínskemu výskumu o ľudskom živote princípy a morálne postoje, ktoré čerpá tak vo svetle rozumu, ako i viery.
Prispieva tým k vypracovaniu integrálnej vízie človeka a jeho povolania, schopnej prijať všetko to dobré, čo sa nachádza v ľudských dielach a v rôznych kultúrnych a náboženských tradíciách, ktoré nezriedka prejavujú k životu veľkú úctu.
Magistérium má v úmysle vyjadriť slová povzbudenia a dôvery k takej kultúrnej perspektíve, ktorá vidí vedu ako ušľachtilú službu integrálnemu dobru života a dôstojnosti každého človeka. Cirkev teda s nádejou pozerá na vedecký výskum a praje si, aby sa aj mnohí kresťania venovali rozvoju biomedicíny a vyznávali svoju vieru v tomto prostredí. Taktiež si praje, aby výsledky tohto výskumu boli sprístupnené aj v chudobných oblastiach a v oblastiach postihnutých chorobami a aby pomáhali v najsúrnejších a najdramatickejších humanitárnych potrebách. A napokon chce stáť pri každom človeku, ktorý trpí na tele alebo na duchu, aby mu ponúkla nielen posilu, ale aj svetlo a nádej. Práve ony dávajú človeku zmysel aj v okamihoch choroby a v skúsenosti smrti, ktoré tiež patria k ľudskému životu a poznačujú jeho životný osud, otvárajúc ho tajomstvu vzkriesenia. Pohľad Cirkvi je plný dôvery, že „život zvíťazí: toto je pre nás bezpečná nádej. Áno, zvíťazí život, pretože na strane života stoja pravda, dobro, radosť a pravý pokrok. Na strane života je Boh, ktorý miluje život a dáva ho v hojnosti“.4
Táto inštrukcia sa obracia na veriacich a na všetkých tých, čo hľadajú pravdu.5 Obsahuje tri časti:
prvá pripomína niektoré antropologické, teologické a etické aspekty základného významu; druhá odpovedá na nové problémy, ktoré sa týkajú prokreácie; tretia skúma niektoré nové terapeutické riešenia, ktoré zahŕňajú manipuláciu s ľudskými embryami a genetickou výbavou človeka.
 
 
PRVÁ ČASŤ
 
ANTROPOLOGICKÉ, TEOLOGICKÉ A ETICKÉ ASPEKTY ŽIVOTA A ĽUDSKÉHO PLODENIA
 
4. V posledných desaťročiach lekárska veda obdivuhodným spôsobom rozvinula poznanie o ľudskom živote v počiatočných štádiách jeho existencie. To umožnilo lepšie poznať biologické štruktúry človeka v procese jeho zrodu. Tento vývoj je iste pozitívny a zaslúži si podporu, keď slúži na prekonanie alebo upravenie patológií a napomáha nastoliť normálny vývoj procesu plodenia. Je však negatívny, a preto ho nemožno podporovať, ak zahŕňa zničenie ľudských bytostí alebo používa prostriedky, ktoré urážajú dôstojnosť osoby alebo sa používajú na ciele, ktoré sú v protiklade k integrálnemu dobru človeka.
 
Ľudské telo od prvých štádií jeho jestvovania nikdy nemožno redukovať na zoskupenie jeho buniek. Telo v embryonálnom štádiu sa rozvíja podľa presne definovaného „programu“, má svoj vlastný cieľ a prejavuje sa narodením každého dieťaťa.
 
Vhodné je pripomenúť tu základné etické kritérium, vyjadrené v inštrukcii Donum vitae, aby sme mohli hodnotiť všetky morálne otázky, ktoré sa kladú vo vzťahu k zásahom do ľudského embrya: „Preto si ľudský plod už od prvého okamihu svojej existencie, teda od okamihu vzniku zygoty, vyžaduje bezpodmienečný rešpekt, aký morálne patrí ľudskej bytosti v jej telesnej a duchovnej celistvosti. Ľudskú bytosť treba rešpektovať a zaobchádzať s ňou ako s osobou už od jej počatia, a preto od toho istého okamihu musia sa jej priznať práva osoby, medzi ktorými patrí prvé miesto nenarušiteľnému právu každej nevinnej ľudskej bytosti na život.“6
 
5. Táto zásada etickej povahy, ktorú sám rozum uznáva ako pravdivú a zodpovedajúcu prirodzenému morálnemu zákonu, musí byť základom každého právneho poriadku.7
Ak inštrukcia Donum vitae nedefinovala, že embryo je osoba, aby doň nevnášala tvrdenie filozofickej povahy, zároveň však zdôraznila, že jestvuje hlboká vnútorná spojitosť medzi ontologickou dimenziou a špecifickou hodnotou každého ľudského bytia. Aj keď prítomnosť duchovnej duše nemôže dokázať pozorovanie žiadneho experimentálneho faktu, samotné závery vedy o ľudskom embryu „poskytujú cennú informáciu, podľa ktorej možno rozumom spoznať osobnú prítomnosť už od tohto prvého objavenia sa ľudského života: akoby ľudská bytosť nebola aj ľudskou osobou?“8 Skutočnosť ľudského bytia v priebehu celého jeho života, pred narodením i po ňom, nepotvrdzuje ani zmenu jeho prirodzenosti, ani gradualitu jeho morálnej hodnoty. Vlastní totiž plnú antropologickú a etickú kvalifikáciu. Ľudské embryo má teda už od začiatku vlastnú dôstojnosť osoby.
 
6. Rešpektovanie tejto dôstojnosti sa týka každej ľudskej bytosti, pretože je do nej nezmazateľne vtlačená vlastná dôstojnosť a vlastná hodnota. Okrem toho má počiatok ľudského života svoj autentický kontext v manželstve a rodine, v ktorom sa rodí prostredníctvom aktu, ktorý vyjadruje vzájomnú lásku medzi mužom a ženou. Skutočne zodpovedné rodičovstvo „musí byť vzhľadom na nenarodené dieťa ovocím manželstva“.9 Manželstvo, prítomné vo všetkých časoch a kultúrach, „múdro a prozreteľne ustanovil Boh Stvoriteľ s tým úmyslom, aby v ľuďoch uskutočnil svoj plán lásky. Preto manželia vzájomným dávaním sa, ktoré je im vlastné a výlučné, usilujú sa o takéto spoločenstvo osôb, ktorým sa navzájom zdokonaľujú, aby spolupracovali s Bohom pri plodení a výchove nových bytostí“.10 V plodnosti manželskej lásky muž a žena „jasne ukazujú, že na počiatku ich manželského života je úprimné ,áno’, ktoré sa vyhlasuje a reálne žije vo vzájomnosti a ostáva stále otvorené životu… Prirodzený zákon, ktorý je základom uznávania pravej rovnosti medzi ľuďmi a národmi, si zasluhuje, aby bol uznávaný aj ako prameň, z ktorého sa inšpiruje i vzťah medzi  manželmi v ich zodpovednosti pri plodení nových detí. Odovzdávanie života je vpísané do prirodzenosti a jeho zákony stále platia ako nepísaná norma, z ktorej musia všetci vychádzať“.11
 
7. Cirkev je presvedčená, že všetko, čo je ľudské, je nielen prijímané a rešpektované vo viere, ale ňou je aj očistené, vyvýšené a zdokonalené. Keď Boh stvoril človeka na svoj obraz a podobu (porov. Gn 1, 26), označil svoje stvorenie ako „veľmi dobré“ (Gn 1, 31), aby ho potom povýšil v Synovi (porov. Jn 1, 14). Boží Syn v tajomstve vtelenia potvrdil dôstojnosť tela a duše, konštitutívnych prvkov ľudského bytia. V Kristovi neznevážil ľudskú telesnosť, ale plne vyzdvihol jej význam a hodnotu: „Tajomstvo človeka sa stáva naozaj jasným iba v tajomstve vteleného Slova.“12
Tým, že sa Syn stal jedným z nás, umožňuje, že sa my môžeme stať „Božími synmi“ (Jn 1, 12), „účastnými na jeho Božej prirodzenosti“ (2 Pt 1, 4). Tento nový rozmer nie je v protiklade s dôstojnosťou stvorenia, ktorú môžu spoznať rozumom všetci ľudia, povznáša ju však na nový, Boží životný horizont a umožňuje primeranejšie uvažovať o ľudskom živote a o aktoch, ktoré ho privádzajú k existencii.13
 
Vo svetle týchto podnetov viery sa rešpektovanie ľudského jedinca javí ešte naliehavejšie a silnejšie, než si to vyžaduje sám rozum: preto niet protikladu medzi potvrdením dôstojnosti a tvrdením o posvätnosti ľudského života: „Rozličné spôsoby, ktorými sa Boh v dejinách stará o človeka a svet, nielenže si navzájom neodporujú, ale, naopak, podporujú sa a prelínajú. Veď všetky majú svoj začiatok i cieľ v pláne plnom múdrosti a lásky, ktorým Boh predurčil ľudí na to, aby sa stali „podobnými obrazu jeho Syna“ (Rim 8, 29).14
 
8. Vychádzajúc z celku, ktorý tvoria tieto dva rozmery, ľudský a božský, možno lepšie chápať dôvod nedotknuteľnej hodnoty človeka: vlastní večné povolanie a je povolaný mať účasť na trojičnej láske živého Boha.
Túto hodnotu majú všetci bez rozdielu. Už samotným faktom, že existuje, musí byť každý človek plne rešpektovaný. Treba vylúčiť zavádzanie diskriminačných kritérií, čo sa týka dôstojnosti, biologického, psychického a kultúrneho rozvoja, ako aj zdravotného stavu. V človeku, stvorenom na Boží obraz, sa v každej fáze jeho existencie odráža „tvár jeho jednorodeného Syna… Táto nekonečná a takmer nepochopiteľná láska Boha k človeku sa prejavuje až do tej miery, že ľudská osoba je hodna toho, aby bola milovaná sama osebe, nezávisle od akéhokoľvek iného dôvodu: inteligencie, krásy, zdravia, mladosti, integrity a tak ďalej. V konečnom dôsledku je ľudská osoba vždy dobro, pretože vo svete zjavuje Boha, je znakom jeho prítomnosti a odleskom jeho slávy (Evangelium vitae, 34)“.15
 
9. Tieto dve dimenzie života – prirodzená a nadprirodzená – pomáhajú tiež lepšie pochopiť, v akom zmysle skutky, ktoré umožňujú ľudskej bytosti vstúpiť do života a v ktorých sa muž a žena navzájom darujú jeden druhému, sú odrazom trojičnej lásky: „Boh, ktorý je láska a život, vložil do muža a ženy povolanie na zvláštnu účasť na svojom tajomstve osobného spoločenstva a na svojom diele Stvoriteľa a Otca.“16
Kresťanské manželstvo „má korene v prirodzenom dopĺňaní sa muža a ženy a živí ho rozhodnutie samých manželov spolu žiť celý životný údel, totiž, čo majú a čím sú. Takéto spoločenstvo je preto plodom a znakom hlboko ľudskej požiadavky. Boh však v Kristovi, Pánovi, berie túto ľudskú požiadavku, potvrdzuje ju, očisťuje, povznáša a sviatosťou manželstva zdokonaľuje. Duch Svätý, vyliaty pri sviatostnom slávení, poskytuje kresťanským manželom dar nového spoločenstva lásky, ktoré je živým a skutočným obrazom tej jedinečnej jednoty, ktorá robí z Cirkvi nedeliteľné tajomné telo Pána Ježiša“.17
 
10. Keď Cirkev posudzuje etickú hodnotu niektorých výsledkov súčasného medicínskeho bádania týkajúcich sa človeka a jeho počiatkov, nezasahuje do oblasti, ktorá patrí lekárskej vede ako takej. Upozorňuje však všetkých zainteresovaných na etickú a morálnu zodpovednosť za ich konanie. Pripomína im, že etická hodnota biomedicínskej vedy sa meria tak vzhľadom na bezpodmienečný rešpekt, ktorý patrí každej ľudskej bytosti v každom okamihu jej existencie, ako aj vzhľadom na ochranu špecifickosti osobných skutkov, ktorými sa odovzdáva život. K poslaniu Magistéria Cirkvi patrí aj vyjadriť sa a napomáhať formovanie svedomia autentickým vyučovaním pravdy, ktorou je Kristus, a zároveň autoritatívne vyhlásiť a potvrdiť princípy morálneho poriadku, ktoré pramenia zo samotnej ľudskej prirodzenosti.18
 
 
DRUHÁ ČASŤ
 
NOVÉ PROBLÉMY TÝKAJÚCE SA PLODENIA
 
11. Vo svetle vyššie naznačených princípov teraz treba preskúmať niektoré otázky týkajúce sa plodenia, ktoré sa vynorili a viac vyhranili v priebehu rokov po zverejnení inštrukcie Donum vitae.
 
Techniky napomáhajúce plodnosť
 
12. Čo sa týka liečenia neplodnosti, nové techniky musia rešpektovať tri základné dobrá: a) právo na život a fyzickú integritu každej ľudskej bytosti od počatia až po prirodzenú smrť; b) jednotu manželstva, ktorá so sebou nesie vzájomné rešpektovanie ich práva stať sa otcom a matkou, a to len prostredníctvom toho druhého;19 c) špecificky ľudské hodnoty sexuality „si vyžadujú, aby splodenie ľudskej osoby bolo ovocím osobitného úkonu manželskej lásky“.20 Techniky, ktoré sa prezentujú ako pomocný prostriedok plodenia, „sa nemajú odmietať len preto, že sú umelé. Ako také poukazujú na možnosti medicíny ako umenia. Treba ich však hodnotiť z morálneho hľadiska vo vzťahu k dôstojnosti ľudskej osoby, povolanej uskutočňovať vznešené povolanie: darovať lásku a život“.21
Vo svetle tohto kritéria treba vylúčiť všetky techniky heterológneho umelého oplodnenia22 i techniky homológneho umelého oplodnenia,23 ktoré nahrádzajú manželský úkon. Prijateľné sú však techniky poskytujúce pomoc manželskému úkonu a jeho plodnosti. Inštrukcia Donum vitae sa vyjadruje takto: „Lekár je v službách človeka a odovzdávania ľudského života: nemá poverenie disponovať nimi, ani o nich rozhodovať. Lekársky zásah rešpektuje dôstojnosť ľudí vtedy, keď chce pomôcť manželskému pohlavnému styku tak, aby sa uľahčilo jeho zavŕšenie alebo aby mohol dosiahnuť svoj cieľ, keď sa už normálne uskutočnil.“24 Vzhľadom na homológnu umelú insemináciu hovorí: „Umelé homológne oplodnenie (umelá homológna inseminácia) v rámci manželstva je neprípustné okrem prípadu, keď technicky prostriedok nenahrádza manželský styk, ale uľahčuje ho a pomáha mu, aby dosiahol svoj prirodzený cieľ.“25 
 
13. Istotne sú dovolené zásahy zamerané na odstránenie prekážok prirodzenej plodnosti, ako napríklad hormonálna terapia neplodnosti pohlavných žliaz, chirurgický zákrok odstraňujúci endometriózu, spriechodnenie trubíc alebo ich mikrochirurgické reštaurovanie. Všetky tieto techniky možno považovať za autentické terapie, takže po vyriešení problému spôsobujúceho neplodnosť môže pár konať manželské úkony s prokreatívnym účinkom bez toho, že by lekár musel priamo zasahovať do samotného úkonu. Žiadna z týchto techník nenahrádza manželský úkon, ktorý jediný je hoden skutočne zodpovedného plodenia. Aby sa vyšlo v ústrety túžbe mnohých sterilných párov mať dieťa, bolo by žiaduce povzbudzovať a za pomoci príslušných legislatívnych opatrení podporovať proces adopcie mnohých sirôt, ktoré potrebujú na svoj primeraný vývoj rodinné prostredie. Tiež treba pripomenúť, že povzbudenie si zasluhujú aj bádania a investície zamerané na prevenciu sterility. 
 
Oplodnenie in vitro a úmyselná eliminácia embryí
 
14. Na skutočnosť, že oplodnenie in vitro často so sebou prináša aj elimináciu embryí, upozornila už inštrukcia Donum vitae.26 Niektorí boli toho názoru, že to bolo spôsobené ešte nie dostatočne dokonalými technikami. Nasledujúca skúsenosť však ukázala, že všetky techniky oplodnenia in vitro sa v skutočnosti uskutočňujú, akoby embryo bolo iba zhlukom buniek, ktoré sa tu používajú, triedia a odstraňujú.
Je pravda, že asi tretina žien, ktoré žiadajú o umelé oplodnenie, dosiahne, že majú dieťa. Treba však poukázať aj na to, že vzhľadom na pomer medzi celkovým počtom vytvorených embryí a tými, ktoré sa skutočne narodia, je počet obetovaných embryí veľmi vysoký.27 Odborníci na techniky oplodnenia in vitro akceptujú tieto straty ako cenu, ktorú treba zaplatiť, aby sa dosiahol pozitívny výsledok. V skutočnosti je znepokojujúce, že bádanie na tomto poli smeruje zásadne k dosiahnutiu lepších výsledkov, čo sa týka percenta narodených detí u žien podstupujúcich tento zákrok, no nezdá sa, že by tu bol faktický záujem o právo na život každého jednotlivého embrya. 
 
15. Často sa namieta, že tieto straty embryí sú vraj väčšie, než možno predvídať, alebo že ku nim dochádza dokonca aj proti vôli rodičov a lekárov. Tvrdí sa, že ide o riziká, ktoré sa veľmi nelíšia od strát, s ktorými je spojený prirodzený proces plodenia, a že odovzdávať život bez akéhokoľvek rizika by v praxi znamenalo zriecť sa jeho odovzdávania. Je pravda, že nie všetky straty embryí na poli prokreácie in vitro závisia rovnakou mierou od vôle zainteresovaných subjektov. Tiež je však pravda, že v mnohých prípadoch je odloženie, eliminácia alebo strata embryí predvídaná a chcená.
Embryá, vytvárané in vitro, na ktorých sa prejavujú isté poruchy, sú okamžite odstránené. Čoraz častejšie sú prípady, keď techniky umelého oplodnenia používajú páry, ktoré nie sú sterilné, a to s jediným cieľom: aby uskutočňovali genetickú selekciu svojich detí. V mnohých krajinách je bežnou praxou stimulácia ženského cyklu, aby sa ňou dosiahol väčší počet ovocytov, ktoré sú oplodňované. Zo získaných embryí sa istý počet z nich prenesie do maternice a ostatné sú zmrazené na eventuálne neskoršie reprodukčné zásahy. Účelom prenosu viacerých embryí je zaistiť, nakoľko je to možné, zahniezdenie aspoň jedného z nich. Prostriedkom na dosiahnutie tohto cieľa je teda použitie väčšieho počtu embryí, než je žiadané dieťa. Vopred sa tu teda počíta so stratou niekoľkých z nich a v každom prípade sa nepripúšťa viacnásobné tehotenstvo. Takto sa technika viacnásobného prenosu stáva fakticky čisto účelovým zaobchádzaním s embryami. Zarážajúcou je aj skutočnosť, že ani bežná profesionálna deontológia, ani zdravotné autority by v žiadnej inej oblasti medicíny nepripustili techniku s takou vysokou všeobecnou mierou negatívnych a fatálnych účinkov. Techniky oplodnenia in vitro sa v skutočnosti prijímajú, pretože vychádzajú z predpokladu, že embryo si nezasluhuje plný rešpekt, lebo konkuruje túžbe, ktorú treba uspokojiť. 
Táto smutná a často zamlčovaná skutočnosť je úplne zavrhnutiahodná, keďže „rôzne techniky umelého oplodnenia, ktoré zdanlivo slúžia životu a často sa uskutočňujú s týmto úmyslom, v praxi vytvárajú možnosť nových útokov na život“.28
 
16. Okrem toho Cirkev považuje za eticky neprijateľné oddeľovanie prokreácie od integrálneho osobného kontextu manželského úkonu:29 ľudské plodenie je osobným aktom páru muža a ženy, ktorý nepripúšťa žiadne formy náhradného delegovania. Spokojné prijatie vysoko abortívnej miery techník oplodnenia in vitro výrečne dokazuje, že nahradenie manželského úkonu technickou procedúrou – okrem toho, že je v rozpore s úctou prináležiacou samotnému plodeniu, ktoré nemožno zužovať iba na jeho reprodukčnú dimenziu – prispieva aj k oslabeniu postoja úcty, ktorá prináleží každej ľudskej bytosti. Uznanie takejto úcty napomáha práve intimita manželov podnecovaná manželskou láskou.
 
Cirkev uznáva oprávnenosť túžby po dieťati a chápe utrpenie manželov postihnutých problémom neplodnosti. Túto túžbu však nemožno uprednostňovať pred dôstojnosťou každého ľudského života až do tej miery, aby o ňom rozhodovala. Túžba po dieťati nemôže ospravedlniť jeho „produkciu“, tak ako túžba nemať dieťa, ktoré už bolo počaté, nemôže ospravedlniť jeho opustenie alebo zničenie.
V skutočnosti možno nadobudnúť dojem, že istí bádatelia, ktorým chýba etická opora a ktorí sú si vedomí potenciálnych možností, aké prináša technologický pokrok, zjavne podliehajú logike čisto subjektívnych túžob30 a ekonomických tlakov, ktoré sú na tomto poli veľmi silné. Pri pohľade na toto zneužívanie ľudskej bytosti v embryonálnom štádiu treba zopakovať, že „Božia láska nečiní rozdiel medzi dieťaťom počatým v materskom lone, narodeným dieťaťom, mladým či dospelým človekom alebo starcom. Nerobí medzi nimi rozdiel, lebo v každom z nich vidí vpísaný vlastný obraz a podobu…
Magistérium Cirkvi preto zastáva posvätný charakter a nedotknuteľnosť každého ľudského života od jeho počatia až po prirodzenú smrť“.31
 
Intracytoplazmická injekcia spermie (ICSI)
 
17. Medzi nedávno vyvinutými technikami umelého oplodnenia postupne nadobudlo osobitný význam Intra Cytoplasmatic Sperm Injection.32 Intracytoplazmatická injekcia spermie sa tak stala najpoužívanejšou technikou vzhľadom na väčšiu efektivitu a možnosti prekonať rôzne formy mužskej sterility.33
Podobne ako pri oplodnení in vitro, ktorého istou variantou je ICSI, ide o techniku nedovolenú v jej vnútornej podstate. Spôsobuje totiž úplné oddelenie prokreácie a manželského úkonu. Aj ICSI sa totiž „uskutočňuje mimo tela manželov, a to prostredníctvom tretích osôb, od ktorých schopností a technickej činnosti závisí úspech postupu. Tento spôsob umelého oplodnenia vydáva život a totožnosť zárodku do moci lekárov a biológov a zavádza moc techniky nad pôvodom a osudom ľudskej osoby. Taký vzťah nadvlády sám osebe protirečí dôstojnosti a rovnoprávnosti, ktoré majú byť rovnaké pre rodičov i pre deti. Počatie in vitro je výsledkom technickej činnosti, ktorá usmerňuje oplodnenie. Také oplodnenie nie je teda ani fakticky dosiahnuté, ani pozitívne chcené ako prejav a ovocie osobitného manželského spojenia“.34
 
Zmrazovanie embryí
 
18. Jednou z metód používaných na dosiahnutie vyššej úspešnosti techník prokreácie in vitro je násobenie počtu po sebe nasledujúcich zákrokov. Aby sa nemusel opakovať prenos ovocytu do maternice ženy, uskutočňuje sa jediný transfer nových ovocytov, po ktorom nasleduje kryokonzervácia väčšieho množstva embryí získaných in vitro,35 pričom sa predpokladá druhý cyklus transferu v prípade, že sa nevydarí prvý alebo ak by rodičia chceli ďalšie tehotenstvo. Niekedy sa pristupuje aj k zmrazovaniu embryí určených na prvý transfer, keďže hormonálna stimulácia ženského cyklu má účinky, pri ktorých treba čakať na normalizáciu jej fyziologického stavu pred prenosom embryí do maternice.
Kryokonzervácia je nezlučiteľná s úctou, ktorá prináleží ľudským embryám; predpokladá ich produkciu in vitro; vystavuje ich závažným rizikám smrti alebo poškodenia ich fyzickej integrity, keďže vysoké percento z nich neprežije procedúru zmrazenia a rozmrazenia; dočasne ich zbavuje materského prijatia a starostlivosti; stavia ich do situácie umožňujúcej ďalšie zranenia a manipulácie.36
Väčšia časť nepoužitých embryí zostane „sirotami“. Ich rodičia si ich nežiadajú a niekedy sa ich stopa úplne stráca. To vysvetľuje jestvovanie depozitárov tisícov a tisícov zmrazených embryí takmer vo všetkých krajinách, kde sa praktizuje oplodňovanie in vitro.
 
19. Čo sa týka počtu už existujúcich zmrazených embryí, treba sa pýtať: Čo s nimi robiť? Niektorí si kladú túto otázku bez toho, že by si uvedomovali jej etické jadro, a vedie ich pritom len nevyhnutnosť zachovávať zákon, ktorý prikazuje po určitom čase vyprázdniť depozitáre kryokonzervačných centier, aby sa mohli znova zapĺňať. Iní sú si však vedomí toho, že tu dochádza k závažnej nespravodlivosti, a pýtajú sa, ako zodpovedať povinnosti napraviť ju. Pravdaže, neprijateľné sú návrhy používať tieto embryá na výskumné účely alebo ich ponúknuť na terapeutické využitie, pretože s embryami sa v týchto prípadoch zaobchádza len ako s „biologickým materiálom“, čo vedie k ich zničeniu. Nie je prípustný ani návrh tieto embryá rozmraziť a bez ich reaktivizovania ich využívať na výskumné účely, akoby išlo o bežné mŕtvoly.37
Ani návrh dať ich neplodným párom na „terapiu neplodnosti“ nie je eticky prijateľný z rovnakých dôvodov, pre ktoré je nedovolené tak heterogénne umelé oplodnenie, ako aj každá forma náhradného materstva.38 Takáto prax by so sebou prinášala rôzne iné problémy lekárskej, psychologickej a právnej povahy. 
Okrem toho bol predložený návrh dať ľudským bytostiam, inak odsúdeným na likvidáciu, príležitosť narodiť sa a prijať istú formu „prenatálnej adopcie“. Tento chvályhodný návrh, čo do úcty a obrany ľudského života, však napriek tomu kladie rôzne problémy podobné tým, ktoré boli vyššie uvedené.
V konečnom dôsledku treba konštatovať, že tisíce odložených embryí vytvárajú fakticky nenapraviteľnú situáciu nespravodlivosti. Preto sa Ján Pavol II. obrátil s výzvou „na svedomie zodpovedných predstaviteľov vedeckého sveta a najmä lekárov, aby bola produkcia ľudských embryí zastavená, keďže neexistujú nijaké morálne dovolené riešenia ľudského osudu tisícov a tisícov zmrazených embryí, ktoré sú a vždy zostanú subjetmi podstatných práv, a teda treba s nimi právne nakladať ako s ľudskými osobami“.39
 
Zmrazovanie ovocytov
 
20. Aby sa predišlo závažným etickým problémom, ktoré prináša kryokonzervácia embryí, bol v prostredí reprodukčných techník in vitro predložený návrh zmrazovať ovocyty.40 Po odobratí určitého počtu ovocytov s tým zámerom, že bude nasledovať viac cyklov umelej prokreácie, sa počíta s oplodnením len tých ovocytov, ktoré budú prenesené do matky, a ďalšie budú zmrazené a eventuálne oplodnené a prenesené v prípade neúspešnosti prvého pokusu. 
Tu treba spresniť, že kryokonzerváciu ovocytov s cieľom umelého oplodnenia treba považovať za morálne neprípustnú.
 
Embryonálna redukcia
 
21. Niektoré techniky používané pri umelej prokreácii, najmä transfer viacerých embryí do maternice, spôsobili značné percentuálne zvýšenie viacpočetných tehotenstiev. Zásluhou toho sa presadila myšlienka pristupovať k takzvanej embryonálnej redukcii, ktorá spočíva v zákroku, ktorým sa redukuje počet embryí alebo plodov prítomných v maternici, a to ich priamou elimináciou. Rozhodnutie zahubiť ľudské bytosti, ktoré boli predtým tak túžobne očakávané, predstavuje paradox a často prináša utrpenie a pocit viny, ktoré môžu trvať dlhé roky.
Z etického hľadiska je embryonálna redukcia úmyselnou selektívnou interrupciou. Ide totiž o uváženú a priamu elimináciu jednej alebo viacerých ľudských bytostí v počiatočnej fáze ich existencie, čo samo osebe vždy predstavuje závažný morálny priestupok.41
Argumentácie, ktoré navrhujú etické ospravedlnenie embryonálnej redukcie, bývajú často postavené na analógiách s prírodnými katastrofami alebo krízovými situáciami, v ktorých napriek dobrej vôli všetkých zainteresovaných nie je možné zachrániť všetky osoby, ktorých sa to týka. Tieto analógie však nikdy nemôžu byť základom pozitívneho morálneho súdu o priamej abortívnej praxi. Inokedy sa odvolávajú na morálne princípy, ako je zásada menšieho zla alebo vedľajšieho efektu, ktoré sú tu nepoužiteľné. Nikdy totiž nie je dovolené vykonať čin, ktorý je vo svojej podstate nedovolený, a to ani vtedy, keď ide o dobrý cieľ: účel nesvätí prostriedky.
 
Predimplantačná diagnostika
 
22. Predimplantačná diagnostika je jednou z foriem prenatálnej diagnostiky spojenej s umelým oplodňovaním, ktorá uskutočňuje genetickú diagnostiku embryí vzniknutých in vitro pred ich prenosom do maternice. Pozostáva zo zásahu, ktorý sa koná, aby bola istota, že do maternice budú implantované len embryá bez defektov alebo embryá určitého pohlavia či iných zvláštnych kvalít.
Na rozdiel od iných foriem prenatálnej diagnostiky, kde je diagnostická fáza presne oddelená od fázy prípadnej eliminácie a koná sa v slobode páru prijať aj choré dieťa, v predimplantačnej genetickej diagnostike väčšinou nasleduje eliminácia embrya, označeného za „podozrivé“ z genetických či chromozómových defektov alebo z dôvodu, že je nositeľom nežiaduceho pohlavia či nežiaducich kvalít. Predimplantačná diagnostika, ktorá je úzko spojená s umelým oplodňovaním, je už sama osebe nedovolená a je fakticky zameraná na kvalitatívnu selekciu a následné zničenie embryí, čo v podstate predstavuje interrupčnú prax. Predimplantačná diagnostika je teda výrazom eugenickej mentality, „ktorá pripúšťa selektívny potrat, aby sa zabránilo narodeniu detí postihnutých rôznymi anomáliami. Takéto zmýšľanie je hanebné a v najvyššej miere odsúdeniahodné, lebo si osobuje právo merať hodnotu ľudského života výlučne podľa kritérií ,normálnosti‘ a fyzického zdravia, čím otvára cestu k uznaniu oprávnenosti zabíjať deti a uplatňovať eutanáziu“.42
Ak sa s ľudským embryom zaobchádza len ako s „laboratórnym materiálom“, dochádza k znehodnocovaniu a diskriminácii, ktoré sa dotýkajú samotného pojmu ľudskej dôstojnosti. Dôstojnosť prináleží rovnakým spôsobom každej jednotlivej ľudskej bytosti a nezávisí od rodičovských plánov, sociálnej situácie, kultúrneho zázemia či stavu fyzického vývoja. Ak sa v minulosti praktizovala diskriminácia z rasových, náboženských alebo sociálnych dôvodov napriek tomu, že sa všeobecne uznával pojem a požiadavky ľudskej dôstojnosti, dnes dochádza k nie menej závažnej a nespravodlivej diskriminácii, ktorá vedie k popieraniu etického a právneho štatútu ľudských bytostí, postihnutých ťažkými patológiami či neschopnosťami. Pritom sa zabúda, že chorí a bezmocní ľudia netvoria nejakú vedľajšiu kategóriu, pretože choroba a bezmocnosť tiež patria k ľudskej prirodzenosti, ktorá im prináleží v prvej osobe, aj keď nemajú jej priamu skúsenosť. Takáto diskriminácia je nemorálna, a preto by sa mala pokladať za právne neprijateľnú, a zároveň treba eliminovať kultúrne, ekonomické a sociálne bariéry ohrozujúce plné uznanie a ochranu nespôsobilých a chorých ľudí.
 
Nové formy intercepcie a kontragestácie
 
23. Popri antikoncepčných prostriedkoch vo vlastnom zmysle, ktoré zabraňujú počatiu v rámci pohlavného aktu, existujú ďalšie technické prostriedky, ktoré pôsobia po oplodnení, keď už embryo vzniklo, a to buď pred jeho uhniezdením alebo po ňom. Tieto techniky sa nazývajú intercepcia, ak zabraňujú uhniezdeniu embrya v maternici, alebo kontragestácia, ak vyvolávajú elimináciu práve uhniezdeného embrya. 
Pri šírení prostriedkov intercepcie43 sa niekedy tvrdí, že mechanizmus ich pôsobenia nie je dostatočne známy. Je pravda, že nie vždy je možné dosiahnuť úplné poznatky o mechanizme pôsobenia rôznych farmaceutických prostriedkov, no experimentálny výskum dokazuje, že určite vyvolávajú účinok, ktorý bráni uhniezdeniu, i keď to neznamená, že každé  použitie intercepcie vyvoláva interrupciu, pretože nie vždy po sexuálnom akte nasleduje aj oplodnenie. Treba však pripomenúť, že u človeka, ktorý chce zabrániť uhniezdeniu prípadne počatého embrya a žiada alebo na ten účel predpisuje takéto prostriedky, v zásade už je prítomný abortívny úmysel.
Ak dôjde k meškaniu menštruácie, niekedy sa pristupuje k použitiu kontragestatív,44 ktoré sa zvyčajne aplikujú jeden alebo dva týždne po tom, čo bolo zaznamenané meškanie. Deklarovaným cieľom je obnoviť menštruáciu, no v skutočnosti ide o interrupciu práve uhniezdeného embrya.
Ako je známe, „úmyselný potrat je – nezávisle od toho, ako je vykonaný – vedomým a priamym zabitím ľudskej bytosti v počiatočnom štádiu jej života medzi počatím a narodením“.45 Použitie prostriedkov intercepcie a kontragestatív spadá pod hriech interrupcie a je závažne nemorálne. Okrem toho len čo je isté, že bola uskutočnená interrupcia, nesie to so sebou aj závažné kánonické postihy.46
 
 
TRETIA ČASŤ
 
NOVÉ TERAPEUTICKÉ NÁVRHY, KTORÉ ZAHŔŇAJÚ MANIPULÁCIU S EMBRYAMI ALEBO S GENETICKOU V¯BAVOU ČLOVEKA
 
24. Poznatky o chorobách genetickej povahy získané v posledných rokoch otvorili nové perspektívy pre regeneračnú medicínu a terapiu. Veľký záujem vzbudil najmä výskum embryonálnych kmeňových buniek a ich možných budúcich terapeutických aplikácií, ktoré však doteraz neviedli k žiadnym hmatateľným výsledkom na rozdiel od výskumu dospelých kmeňových buniek. Od chvíle, keď sa niektorí začali domnievať, že prípadné terapeutické ciele, dosiahnuteľné pomocou embryonálnych kmeňových buniek, môžu ospravedlniť rôzne formy manipulácie a ničenia ľudských embryí, vynoril sa na poli génovej terapie, klonovania a použitia kmeňových buniek súbor otázok, ktoré si vyžadujú pozorné morálne rozlišovanie. 
 
Génová terapia
 
25. Pod pojmom génová terapia sa bežne myslí aplikácia techník genetického inžinierstva na človeka s cieľom liečiť choroby na genetickom základe, hoci nedávno došlo k pokusu aplikovať génovú terapiu v súvise s chorobami, ktoré nie sú dedičné, najmä čo sa týka rakoviny.
Teoreticky možno aplikovať génovú terapiu na dvoch úrovniach: na telových bunkách a na zárodočných bunkách. Somatická génová terapia ponúka odstránenie alebo zníženie genetických defektov vyskytujúcich sa na úrovni telesných či somatických buniek, ktoré nie sú reprodukčné a z ktorých sa skladá tkanivo a telesné orgány. V tomto prípade ide o zákroky, ktoré smerujú do určitých bunkových oblastí a ich účinky sa týkajú dotyčného jedinca. Naopak, zárodočná génová terapia sa snaží o korekciu genetických porúch prítomných v zárodočných bunkách, aby sa terapeutické účinky dosiahnuté na dotyčnej osobe preniesli na prípadné potomstvo. Tieto zásahy génovej terapie, či somatickej, alebo zárodočnej, sa môžu vykonať na plode pred narodením, keď sa hovorí o génovej terapii in utero, alebo po narodení na dieťati alebo dospelom.
 
26. Pri morálnom hodnotení treba brať do úvahy tieto rozlíšenia. Zásahy do somatických buniek so striktne terapeutickým cieľom sú v princípe morálne dovolené. Takéto zásahy majú za cieľ dosiahnuť normálnu genetickú konfiguráciu dotyčnej osoby alebo zamedziť poškodenia, ktoré vyplývajú z výskytu genetických anomálií alebo iných s nimi súvisiacich porúch. Vzhľadom na to, že génová terapia môže predstavovať pre pacienta značné riziká, treba dodržať všeobecný deontologický princíp, podľa ktorého je na uskutočnenie terapeutického zákroku nevyhnutné vopred zaistiť, aby zdravie alebo fyzická integrita dotyčnej osoby neboli vystavené rizikám, ktoré by boli nadmerné alebo neúmerné vzhľadom na závažnosť poruchy, ktorá sa má liečiť. Taktiež sa vyžaduje aj súhlas pacienta alebo jeho zákonného zástupcu.
Odlišné je morálne hodnotenie zárodočnej génovej terapie. Akákoľvek genetická modifikácia zavedená do zárodočných buniek dotyčného jedinca by sa odovzdávala aj jeho eventuálnemu potomstvu. Keďže riziká spojené s každou genetickou manipuláciou sú značné a ešte málo kontrolovateľné, nie je za súčasného stavu bádania morálne prípustné konať tak, aby sa vzniknuté potenciálne škody preniesli na potomstvo. K hypotetickej aplikácii génovej terapie na embryu zároveň treba dodať, že jej uskutočnenie si vyžaduje technický kontext oplodnenia in vitro, čím sa vystavuje všetkým etickým námietkam, ktoré sa týkajú týchto procedúr. Z týchto dôvodov treba potvrdiť, že za súčasnej situácie je zárodočná génová terapia vo všetkých jej formách morálne nedovolená.
 
27. Osobitnú úvahu si zasluhuje hypotéza o aplikácii genetického inžinierstva s iným než terapeutickým cieľom. Niektorí sa dopracovali k predstave, že techniku genetického inžinierstva možno používať na realizáciu manipulácií, ktorých domnelým cieľom je vylepšiť a zdokonaliť genetickú výbavu. V niektorých z týchto návrhov sa prejavuje určitý druh neuspokojenia alebo dokonca odmietnutia hodnoty ľudskej osoby ako obmedzeného tvora a osoby. I keď necháme bokom technické ťažkosti realizácie takýchto krokov a všetky skutočné i potenciálne riziká, ktoré sú s nimi spojené, dôležitá je predovšetkým skutočnosť, že tieto manipulácie podporujú eugenickú mentalitu a zavádzajú nepriame sociálne odsúvanie tých, ktorým chýba výnimočné nadanie, a zdôrazňujú talenty uznávané určitými kultúrami a spoločnosťami, ktoré samy osebe nepredstavujú ľudské špecifikum. To protirečí základnej pravde o rovnosti všetkých ľudských bytostí, ktorá sa vyjadruje princípom spravodlivosti. Jeho násilné potláčanie by dlhodobo viedlo k ohrozeniu pokojného spolužitia medzi jednotlivcami. Okrem toho treba položiť otázku, kto by mohol určovať, ktoré modifikácie možno považovať za pozitívne a ktoré nie, alebo aké by mali byť medze individuálnych žiadostí o domnelé vylepšenie, ak by nebolo konkrétne možné vyhovieť prianiu každého jednotlivého človeka. Akákoľvek odpoveď na tieto otázky by sa v každom prípade odvodzovala od ľubovoľných a sporných kritérií. To všetko vedie k záveru, že takáto perspektíva zásahov by skôr či neskôr ohrozovala spoločné dobro a uprednostňovala by prevahu vôle niektorých nad slobodou ostatných. Napokon stojí za zmienku aj skutočnosť, že pokus vytvoriť nový typ človeka vychádza z istej ideologickej dimenzie, podľa ktorej si človek robí nárok postaviť sa na miesto Stvoriteľa. 
Cirkev svojím tvrdením o etickej neprijateľnosti zásahov tohto druhu, ktoré v sebe zahŕňajú nespravodlivú nadvládu človeka nad človekom, poukazuje aj na nevyhnutnosť vrátiť sa k perspektíve starostlivosti o ľudské osoby a výchovu k prijímaniu ľudského života v jeho konkrétnej historickej konečnosti.
 
Klonovanie človeka
 
28. Klonovaním človeka sa chápe asexuálna a bezpohlavná reprodukcia celého ľudského organizmu s cieľom vytvoriť jednu alebo viacero „kópií“, ktoré by boli z genetického hľadiska podstatne identické s jediným rodičom.47 
Klonovanie sa navrhuje pri sledovaní dvoch základných cieľov: reprodukčného, aby sa dosiahlo narodenie klonovaného dieťaťa, alebo terapeutického či výskumného. Reprodukčné klonovanie by teoreticky malo byť schopné uspokojiť niektoré osobitné požiadavky, ako napríklad kontrolu ľudskej evolúcie, selekciu ľudských bytostí s vyššími kvalitami, výber pohlavia dieťaťa, produkcia dieťaťa, ktoré by bolo „kópiou“ iného, produkcia dieťaťa pre pár, ktorý je postihnutý takými formami sterility, ktorá neumožňuje použiť iné cesty. Naopak, terapeutické klonovanie sa navrhuje ako nástroj výroby embryonálnych kmeňových buniek s vopred určenou genetickou výbavou s cieľom prekonať problém neprijatia (imunologickej nekompatibility). Spája sa teda s tematikou používania kmeňových buniek.
Pokusy s klonovaním vyvolali veľké znepokojenie na celom svete. Rôzne organizácie na národnej i medzinárodnej úrovni hodnotili klonovanie človeka záporne a drvivá väčšina krajín ho zakázala.
Klonovanie človeka je pre samotnú podstatu vnútorne nedovolené, pretože privádza do krajnosti etickú neprípustnosť techník umelého oplodnenia a jeho cieľom je spôsobiť zrod novej ľudskej bytosti bez spojenia s aktom vzájomného obdarovania manželov a v ešte radikálnejšej podobe bez akéhokoľvek vzťahu k sexualite. Táto okolnosť vedie k zneužívaniu a manipuláciám, ktoré závažne poškodzujú ľudskú dôstojnosť.48
 
29. V prípade, že by klonovanie malo reprodukčný účel, ukladala by sa klonovanému subjektu vopred určená genetická výbava, čím by ho fakticky podrobila istej forme biologického otroctva, z ktorého by sa ťažko mohol vymaniť. Skutočnosť, že si nejaký človek prisvojuje právo slobodne určovať genetické vlastnosti inému človeku, predstavuje závažnú urážku ľudskej dôstojnosti a základnej rovnosti medzi ľuďmi.
Z osobitného vzťahu, ktorý jestvuje medzi Bohom a človekom už od prvého okamihu jeho existencie, vyplýva originalita každej osoby, ktorá zaväzuje rešpektovať jedinečnosť a integritu zahŕňajúcu aj jej biologickú a genetickú zložku. Každý z nás stretá v druhom ľudskú bytosť, ktorá ďakuje za svoje vlastné jestvovanie a vlastné charakteristiky Božej láske, ktorej sprostredkovateľom, zodpovedajúcim plánu Stvoriteľa a nebeského Otca, je len láska medzi manželmi.
 
30. Z etického hľadiska ešte závažnejšie je takzvané terapeutické klonovanie. Vytvárať embryá s cieľom zničiť ich, hoci s úmyslom pomáhať chorým, je absolútne nezlučiteľné s ľudskou dôstojnosťou, pretože z existencie ľudského bytia, i keď je v embryonálnom štádiu, nerobí nič iné než nástroj, ktorý sa použije a je zničený. Obetovať ľudský život na terapeutické účely je teda závažne nemorálny čin.
Etické námietky vznesené z mnohých strán proti klonovaniu a proti používaniu ľudských embryí in vitro podnietili niektorých vedcov do toho, aby navrhli nové techniky, ktoré sa predstavujú ako schopné vyprodukovať kmeňové bunky embryonálneho typu bez toho, že by to predpokladalo zničenie skutočných ľudských embryí.49 Tieto návrhy vzbudili nemálo vedeckých a etických otázok týkajúcich sa najmä ontologického štatútu takto dosiahnutého „produktu“. Kým tieto pochybnosti nebudú objasnené, treba sa pridŕžať encykliky Evangelium vitae: „Z morálneho hľadiska tu ide napokon o takú veľkú vec, že už samotná pravdepodobnosť jestvovania osoby by stačila na ospravedlnenie najkategorickejšieho zákazu akýchkoľvek zásahov smerujúcich k zabitiu ľudského embrya.“50
 
Terapeutické používanie kmeňových buniek
 
31. Kmeňové bunky sú nerozlíšené bunky, ktoré majú dve základné vlastnosti: a) predĺženú schopnosť rozmnožovať sa bez diferenciácie; b) schopnosť dať vznik prechodným materským bunkám, v ktorých vznikajú vysoko diferencované bunky, napríklad nervové, svalové či krvné.
Po tom, čo sa experimentálne zistilo, že ak sú kmeňové bunky transplantované do poškodeného tkaniva, inklinujú k replikácii buniek a regenerácii daného tkaniva, otvorili sa nové perspektívy regeneratívnej medicíny, ktorá vzbudila veľký záujem medzi bádateľmi na celom svete.
Doteraz boli v človeku objavené tieto zdroje kmeňových buniek: embryo v prvých štádiách svojho vývoja, plod, krv z pupočnej šnúry, rôzne tkanivá dospelého (kostná dreň, pupočná šnúra, mozog atď.) a plodová voda. Spočiatku sa bádanie sústredilo na embryonálne kmeňové bunky, pretože sa predpokladalo, že iba tieto majú veľkú schopnosť množenia a diferenciácie. Mnohé štúdie však dokazujú, že všestrannosť prejavujú aj dospelé kmeňové bunky. Aj keď sa zdá, že tieto bunky nemajú tú istú schopnosť obnovy a takú istú plasticitu ako kmeňové bunky embryonálneho pôvodu, štúdie a experimenty na vysokej vedeckej úrovni naznačujú, že tieto bunky v porovnaní s embryonálnymi sľubujú lepšie výsledky. Terapeutické postupy praktizované v súčasnosti predpokladajú využitie dospelých kmeňových buniek a v tomto smere sa začali mnohé výskumy, ktoré otvárajú nové a sľubné horizonty.
 
32. Etické hodnotenie si vyžaduje brať do úvahy tak metódy odoberania kmeňových buniek, ako aj riziká ich klinického či experimentálneho využívania. 
Čo sa týka metód používaných pri odoberaní kmeňových buniek, treba o nich uvažovať vo vzťahu k ich vzniku. Za dovolené možno považovať tie metódy, ktoré nespôsobujú veľké poškodenie tomu, komu sú odoberané. Tieto podmienky sú spravidla splnené vtedy, keď dochádza k odberu: a) z tkanív dospelého organizmu; b) z krvi pupočnej šnúry vo chvíli pôrodu; c) z tkaniva plodov, ktoré zomreli prirodzene. Odoberanie kmeňových buniek z ľudských embryí je, naopak, nevyhnutnou príčinou ich zničenia a v dôsledku toho je zásadne nedovolené. V tomto prípade „výskum – bez ohľadu na výsledky terapeutického využitia – nestojí v službách ľudstva. Ide totiž o cestu ničenia ľudských životov, ktoré majú rovnakú dôstojnosť ako iní ľudskí jedinci a samotní vedci. V minulosti samotné dejiny odsúdili takúto vedu, pretože je zbavená Božieho svetla, ale aj preto, že jej chýba ľudskosť“.51
Používanie embryonálnych kmeňových buniek alebo z nich odobratých diferencovaných buniek, alebo eventuálne poskytnutých inými bádateľmi po zničení embryí, alebo dostupných na trhu predstavuje vážne problémy z hľadiska spolupráce so zlom a pohoršenie.52
Čo sa týka použitia kmeňových buniek získaných legálnymi postupmi, tu nie sú morálne námietky. Treba však rešpektovať spoločné kritériá medicínskej deontológie. V tomto ohľade je potrebné postupovať veľmi dôkladne a rozvážne, na minimum redukovať eventuálne riziká pre pacientov, podporovať vedeckú diskusiu a podávať úplné informácie širokej verejnosti. 
Treba dávať impulzy a prejavovať podporu výskumu, ktorý používa dospelé kmeňové bunky, pretože so sebou neprináša etické problémy.53
 
Pokusy o hybridizáciu
 
33. Nedávno boli použité ovocyty živočíchov na preprogramovanie jadier ľudských somatických buniek, čo sa všeobecne označuje ako hybridné klonovanie, s cieľom odberu embryonálnych kmeňových buniek z výsledných embryí bez použitia ľudských ovocytov.
Z etického hľadiska sú tieto procedúry urážkou dôstojnosti ľudskej bytosti v dôsledku miešania ľudských a zvieracích genetických prvkov schopných zrušiť špecifickú identitu človeka. Eventuálne použitie kmeňových buniek vyňatých z týchto embryí by okrem toho nieslo so sebou dodatočné, doteraz úplne neznáme zdravotné riziká, vyplývajúce z prítomnosti zvieracieho genetického materiálu v ich cytoplazme. Vedome vystavovať ľudskú bytosť týmto rizikám je morálne a deontologicky neprípustné. 
 
Používanie ľudského „biologického materiálu“ získaného nedovoleným spôsobom
 
34. Na vedecké bádanie a produkciu vakcín alebo ďalších produktov sa niekedy používajú bunkové zložky, ktoré sú výsledkom nedovoleného zásahu proti životu alebo proti fyzickej integrite ľudskej bytosti. Spojenie s nesprávnym konaním môže byť priame alebo nepriame vzhľadom na to, že väčšinou ide o bunky, ktoré sa ľahko a vo veľkom množstve reprodukujú. Tento „materiál“ býva niekedy k dispozícii na trhu, niekedy ho bezplatne distribuujú do výskumných stredísk štátne organizácie, ktoré majú zo zákona takú úlohu. To všetko vytvára rôzne etické problémy v oblasti spolupráce so zlom a pohoršenia. Okrem toho je vhodné vysloviť všeobecné princípy, z ktorých môžu odborníci so správnym svedomím vyvodiť hodnotenia a vyriešiť situácie, v ktorých by sa prípadne mohli ocitnúť pri svojej profesionálnej práci.
Treba pripomenúť, že samotné morálne hodnotenie interrupcie „sa týka aj nových foriem zákrokov na ľudských embryách, ktoré, i keď majú ciele svojou povahou oprávnené, nevyhnutne vedú k ich usmrteniu. Vzťahuje sa to na pokusy na embryách, ktoré sa čoraz bežnejšie uskutočňujú v rámci biomedicínskych výskumov a v niektorých štátoch ich pripúšťa aj zákon… Používanie ľudských embryí a plodov ako predmetov pokusu je prečinom proti ich dôstojnosti ako ľudských osôb, ktoré majú právo na takú istú úctu ako už narodené dieťa a ako každý iný človek“.54 Tieto formy experimentovania predstavujú vždy závažný morálny priestupok.55
 
35. Odlišná skutková podstata vzniká, keď bádatelia používajú „biologický materiál“ nedovoleného pôvodu, ktorý bol vyprodukovaný mimo ich výskumného strediska alebo je dostupný na trhu. Inštrukcia Donum vitae formulovala všeobecný princíp, ktorý treba v týchto prípadoch dodržiavať: „Mŕtve ľudské zárodky alebo plody potratené úmyselne alebo neúmyselne majú byť rešpektované ako telesné pozostatky ostatných ľudských bytostí. Zvlášť sa nemôžu stať predmetom mrzačenia alebo pitvy, ak nebola konštatovaná ich smrť a bez súhlasu rodičov alebo matky. Okrem toho vždy treba dodržiavať morálnu požiadavku, aby sa vylúčila akákoľvek spoluúčasť na umelom potrate a aby sa vyhlo nebezpečenstvu pohoršenia.“56
V tejto súvislosti je nedostatočné kritérium nezávislosti formulované niektorými etickými komisiami, totiž tvrdenie, že by bolo eticky dovolené používať „biologický materiál“ nedovoleného pôvodu vždy, keď existuje jasné oddelenie tých, ktorí embryá produkujú, zmrazujú a zabíjajú, od bádateľov, ktorí uskutočňujú vedecké experimenty. Kritérium nezávislosti nestačí, aby sa vyhol protirečeniu ten, kto tvrdí, že neschvaľuje nespravodlivosť, ktorej sa dopúšťajú druhí, a zároveň prijíma na vlastnú prácu „biologický materiál“, ktorý druhí získali takýmto nespravodlivým konaním. Ak nedovolené konanie pripúšťajú zákony regulujúce zdravotnícky a vedecký systém, treba zaujať odstup od neblahých aspektov takéhoto systému, aby nevznikol dojem istej tichej tolerancie či akceptovania závažne nemorálneho konania.57 Vedie to totiž k zväčšovaniu ľahostajnosti, ba až k súhlasu, s ktorým sa na takéto konanie hľadí v niektorých lekárskych a politických kruhoch.
Niekedy sa namieta, že predchádzajúce úvahy údajne naznačujú, že bádatelia so správne formovaným svedomím by mali mať povinnosť aktívne sa postaviť proti všetkému nedovolenému konaniu na lekárskom poli a tým prehnane rozširovať svoju etickú zodpovednosť. Povinnosť vyhnúť sa spolupráci so zlom a pohoršeniu sa však v skutočnosti týka ich bežnej odbornej práce, ktorú majú konať správne podľa svedomia a prostredníctvom nej vydávať svedectvo o hodnote života a odporovať hrubo nespravodlivým zákonom. Preto treba spresniť, že povinnosť odmietnuť taký „biologický materiál“ – aj keď nejestvuje blízke spojenie medzi bádateľmi a činnosťou technikov umelého oplodnenia alebo s tými, ktorí sa dopúšťajú interrupcie, alebo ak chýba dohoda s centrami umelého oplodnenia – vyplýva z povinnosti dištancovať sa pri vykonávaní vlastnej bádateľskej činnosti od závažne nespravodlivého legislatívneho rámca a jasne potvrdzovať hodnotu ľudského života. Preto je vyššie spomenuté kritérium nezávislosti nevyhnutné, ale môže byť eticky nedostatočné. 
Pochopiteľne, vnútri tohto všeobecného rámca existujú diferencované zodpovednosti a vážne dôvody by mohli byť morálne primerané vzhľadom na použitie spomínaného „biologického materiálu“. Tak napríklad ohrozenie zdravia detí môže oprávňovať ich rodičov na použitie nejakej vakcíny, pri ktorej boli použité isté zložky nedovoleného pôvodu, pričom zostáva nedotknutou povinnosť všetkých prejaviť jasný nesúhlas v tejto veci a žiadať zdravotnícke systémy, aby dali k dispozícii iné typy vakcín. Na druhej strane treba pamätať na to, že v podnikoch používajúcich bunkové zložky nedovoleného pôvodu nie je zodpovednosť tých, čo rozhodujú o zameraní produkcie, rovnaká ako zodpovednosť tých, čo nemajú žiadnu rozhodujúcu moc.
V kontexte naliehavej mobilizácie svedomia v prospech života treba zdravotníckym pracovníkom pripomínať, že „nesmierne vzrastá ich zodpovednosť, ktorá má svoj najhlbší zdroj a najsilnejšiu oporu v nevyhnutnom vnútornom etickom rozmere lekárskej profesie, o čom svedčí starobylá, ale stále aktuálna Hippokratova prísaha, podľa ktorej je každý lekár povinný preukazovať najvyššiu úctu ľudskému životu a jeho posvätnosti“.58
 
ZÁVER
 
36. Morálna náuka Cirkvi bola niekedy obviňovaná z toho, že obsahuje priveľa zákazov. V skutočnosti je založená na uznaní a presadzovaní všetkých darov, ktoré Stvoriteľ daroval človeku, ako je život, poznanie, sloboda a láska. Osobitné ocenenie si zasluhujú nielen poznávacie činnosti človeka, ale aj praktické, ako je práca a technické schopnosti. Práve poslednými je totiž človek, podieľajúci sa na Božej stvoriteľskej moci, povolaný premieňať stvorenie, spravovať jeho rozmanité zdroje v prospech dôstojnosti a blahobytu všetkých ľudí i celého človeka a zároveň byť aj strážcom jeho hodnoty a vnútornej krásy.
Dejiny ľudstva však dosvedčujú, že človek zneužil a ešte stále zneužíva moc a schopnosti, ktoré mu Boh zveril, a vytvára tak priestor na rôzne formy nespravodlivej diskriminácie a útlaku tých najslabších a najbezbrannejších. Každodenné útoky na ľudský život; existencia obrovských oblastí chudoby, v ktorých ľudia zomierajú na hlad a choroby, odrezaní od zdrojov poznania a činností, ktorými v hojnosti disponujú mnohé krajiny; technologický a priemyselný rozvoj vytvárajúci konkrétne riziko zrútenia ekosystému; používanie vedeckého výskumu na poli fyziky, chémie a biológie na vojenské účely; mnohé vojny, ktoré ešte i dnes rozdeľujú národy a kultúry, to sú, žiaľ, len niektoré z výrečných znamení toho, ako môže človek zle používať svoje schopnosti a stávať sa najhorším nepriateľom samému sebe tým, že stráca zmysel svojho vznešeného a osobitného povolania byť spolupracovníkom na stvoriteľskom Božom diele.
Súčasne však dejiny ľudstva prinášajú aj skutočný pokrok v chápaní a uznaní hodnoty a dôstojnosti každej osoby, základu práv a etických záväzkov, s ktorými sa usilovalo a usiluje budovať ľudskú spoločnosť. Práve v mene podpory uznávania ľudskej dôstojnosti je zakázané každé konanie a každý životný štýl, ktorý túto dôstojnosť poškodzuje. Takto sú napríklad politicko- právne a nielen etické zákazy rôznych foriem rasizmu a otroctva, nespravodlivých diskriminácií a vytláčania žien, detí, chorých a ťažko postihnutých na okraj spoločnosti jasným dôkazom uznania nedotknuteľnej hodnoty a vnútornej dôstojnosti každej ľudskej bytosti a znamením autentického pokroku, ktorý sprevádza dejiny ľudstva. Inými slovami, legitimita každého zákazu sa zakladá na nutnosti chrániť autentické morálne dobro.
 
37. Ak bol ľudský a sociálny pokrok spočiatku charakterizovaný predovšetkým rozvojom priemyslu a produkciou spotrebných dobier, dnes sa hodnotí vývojom informatiky, výskumu na genetickom poli, medicíny a biotechnológií, aplikovaných aj na človeku, v sektoroch, ktoré majú veľkú dôležitosť pre budúcnosť ľudstva, ale v ktorých sa vyskytujú aj evidentné a neprijateľné prípady zneužitia. „Ako bola pred sto rokmi potláčaná vo svojich základných právach robotnícka trieda a Cirkev ju s veľkou odvahou bránila, keď práva pracujúcich vyhlásila za posvätné, tak dnes, keď je iná skupina ľudských osôb utláčaná v základnom práve na život, Cirkev cíti povinnosť prepožičať s rovnakou odvahou hlas tým, ktorí ho nemajú. Volanie Cirkvi je vždy evanjeliovým volaním na obranu chudobných celého sveta, tých, čo sú ohrození, ktorými pohŕdajú a sú utláčaní vo svojich ľudských právach.“59
Na základe vieroučného a pastoračného poslania Cirkvi cítila Kongregácia pre náuku viery povinnosť znovu potvrdiť dôstojnosť a základné a neodňateľné práva každej jednotlivej ľudskej bytosti i v počiatočných štádiách jej existencie a predložiť požiadavky ochrany a úcty, ktoré si uznanie tejto dôstojnosti od všetkých vyžaduje.
Splnenie tejto povinnosti zahŕňa odvahu postaviť sa proti všetkým praktikám vytvárajúcim závažnú a nespravodlivú diskrimináciu doteraz nenarodených ľudských bytostí, ktoré majú dôstojnosť osoby a aj ony sú stvorené na Boží obraz. Za každým „nie“ žiari v snahe o rozlišovanie medzi dobrom a zlom veľké „áno“ na uznávanie nedotknuteľnej dôstojnosti a hodnoty každého jednotlivca a neopakovateľnej ľudskej bytosti povolanej na existenciu.
Veriaci nech sa s celou silou usilujú presadzovať novú kultúru života a prijímajú obsah tejto inštrukcie so zbožným súhlasom svojho ducha, s vedomím, že Boh vždy dáva milosť nutnú na dodržiavanie svojich prikázaní a že v každej ľudskej bytosti, najmä v tých najmenších, je prítomný sám Kristus (porov. Mt 25, 40). Všetci ľudia dobrej vôle, najmä lekári a bádatelia, ktorí sú ochotní diskutovať a túžia dosiahnuť pravdu, nech dokážu chápať a osvojiť si tieto princípy a hodnotenia, zamerané na ochranu krehkej ľudskej bytosti v jej počiatočných životných štádiách,
a napomáhať rast ľudskejšej civilizácie.
 
Pápež Benedikt XVI. na audiencii udelenej 20. júna 2008 nižšie podpísanému kardinálovi prefektovi schválil túto inštrukciu, prijatú na riadnom zasadaní tejto kongregácie, a nariadil ju zverejniť.
 
V Ríme v sídle Kongregácie pre náuku viery na slávnosť Narodenia Panny Márie 8. septembra 2008.
 
William kard. Levada,
prefekt
 
Luis F. Ladaria SJ,
tit. arcibiskup v Thibike, sekretár
 
 
 
_____
 
Poznámky
 
1 KONGREGÁCIA PRE NÁUKU VIERY, inštrukcia Donum vitae o rešpektovaní rodiaceho sa života a dôstojnosti plodenia (22. februára 1987): AAS 80 (1988), 70 – 102.
2 JÁN PAVOL II., encyklika Veritatis splendor o niektorých základných otázkach cirkevnej náuky o mravnosti (6. augusta 1993): AAS 85 (1993), 1133 – 1228.
3 JÁN PAVOL II., encyklika Evangelium vitae o hodnote a nenarušiteľnosti ľudského života (25. marca 1995): AAS 87 (1995), 401 – 522.
4 JÁN PAVOL II., príhovor k účastníkom 7. zhromaždenia Pápežskej akadémie pre život (3. marca 2001), č. 3: AAS 93 (2001), 446.
5 Porov. JÁN PAVOL II., encyklika Fides et ratio o vzťahu medzi vierou a rozumom (4. septrembra 1998), č. 1: AAS 91 (1999), 5.
6 KONGREGÁCIA PRE NÁUKU VIERY, inštrukcia Donum vitae, I, 1: AAS 80 (1988), 79.
7 Ako pripomenul Benedikt XVI., ľudské práva, osobitne právo každého človeka na život, „sa zakladajú na prirodzenom zákone vpísanom do ľudského srdca a prítomnom v rôznych kultúrach a civilizáciách. Vyčleniť ľudské práva z tohto kontextu by znamenalo zúžiť ich rozsah a upadnúť do relativistického chápania, podľa ktorého význam a interpretácia práv by sa mohli meniť a ich univerzalita by sa popierala v mene kultúrnych, politických, sociálnych a dokonca rôznych náboženských kontextov. Nemožno preto pripustiť, aby také rôznorodé uhly pohľadu zatienili skutočnosť, že nielen práva sú univerzálne, ale je ňou aj ľudská osoba, subjekt týchto práv“ (prejav na Valnom zhromaždení Organizácie Spojených národov, 18. apríla 2008: AAS 100 [2008], 334).
8 KONGREGÁCIA PRE NÁUKU VIERY, inštrukcia Donum vitae, I, 1: AAS 80 (1988), 79.
9 Tamže, II, A, 1: cit. miesto, 87.
10 PAVOL VI., encyklika Humanae vitae (25. júla 1968), č. 8: AAS 60 (1968), 485 – 486.
11 BENEDIKT XVI., príhovor k účastníkom medzinárodného kongresu usporiadaného Pápežskou lateránskou univerzitou na 40. výročie encykliky Humanae vitae (10. mája 2008): L’Osservatore Romano, 11. mája 2008, s. 1; porov. JÁN XXIII., encyklika Mater et magistra (15. mája 1961), III: AAS 53 (1961), 447.
12 DRUHÝ VATIKÁNSKY KONCIL, pastorálna konštitúcia Gaudium et spes, 22.
13 Porov. JÁN PAVOL II., encyklika Evangelium vitae, č. 37 – 38: AAS 87 (1995), 442 – 444.
14 JÁN PAVOL II., encyklika Veritatis splendor, č. 45: AAS 85 (1993), 1169.
15 BENEDIKT XVI., príhovor k účastníkom generálneho zhromaždenia Pápežskej akadémie pre život a medzinárodnej konferencie „Ľudské embryo vo fáze pred zahniezdením“ (27. február 2006): AAS 98 (2006), 264.
16 KONGREGÁCIA PRE NÁUKU VIERY, inštrukcia Donum vitae, 3: AAS 80 (1988), 75.
17 JÁN PAVOL II., apoštolská exhortácia Familiaris consortio o úlohách kresťanskej rodiny v dnešnom svete (22. novembra 1981), č. 19: AAS 74 (1982), 101 – 102.
18 Porov. DRUHÝ VATIKÁNSKY KONCIL, deklarácia Dignitatis humanae, č. 14.
19 Porov. KONGREGÁCIA PRE NÁUKU VIERY, inštrukcia Donum vitae, II, A, 1: AAS 80 (1988), 87.
20 Tamže, II, B, 4: cit. miesto, 92.
21 Tamže, Úvod, 3: cit. miesto, 75.
22 Pod pojmom heterológne umelé oplodnenie či prokreácia sa rozumejú „techniky, ktoré sú zamerané na dosiahnutie ľudského počatia umelým spôsobom, pričom sa používajú pohlavné bunky pochádzajúce aspoň od jedného darcu odlišného od manželov, ktorí žijú v manželstve“ (tamže, II.).
23 Pod pojmom homológne umelé oplodnenie či prokreácia sa chápe „technika, ktorá je zameraná na dosiahnutie ľudského počatia prostredníctvom prenosu spermií do pohlavných orgánov vydatej ženy, pričom sa spermie získali predtým od manžela“ (tamže).
24 Tamže, II. B, 7., cit. miesto, 96; porov. PIUS XII., príhovor k účastníkom 4. medzinárodného kongresu katolíckych lekárov (29. septembra 1949): AAS 41 (1949), 560.
25 KONGREGÁCIA PRE NÁUKU VIERY, inštrukcia Donum vitae, II, B, 6: cit. miesto, 94.
26 Porov. tamže., II: cit. miesto, 86.
27 V súčasnosti aj v najväčších strediskách umelého oplodnenia dosahuje počet obetovaných embryí viac než 80 %.
28 JÁN PAVOL II., encyklika Evangelium vitae, č. 14: AAS 87 (1995), 416.
29 Porov. PIUS XII., príhovor k účastníkom II. medzinárodného kongresu v Neapole o ľudskej plodnosti a sterilite (19. mája 1956): AAS 48 (1956), 470; PAVOL V., encyklika Humanae vitae, č. 12: AAS 60 (1968), 488 – 489; KONGREGÁCIA PRE NÁUKU VIERY, inštrukcia Donum vitae, II, B, 4 – 5: AAS 80 (1988), 90 – 94.
30 Čoraz viac ľudí, ktorí nežijú v manželskom zväzku, sa utieka k technikám umelého oplodnenia, aby mali dieťa. Tieto praktiky oslabujú inštitúciu manželstva a spôsobujú, že deti sa rodia do prostredia, ktoré nie je priaznivé pre ich plný  ľudský rozvoj.
31 BENEDIKT XVI., príhovor k účastníkom generálneho zhromaždenia Pápežskej akadémie pre život a medzinárodnej konferencie „Ľudské embryo vo fáze pred zahniezdením“ (27. februára 2006): AAS 98 (2006), 264.
32 Intracytoplazmatická injekcia spermie (ICSI) je takmer vo všetkom podobná ostatným formám oplodnenia in vitro, okrem toho, že oplodnenie sa neuskutočňuje spontánne v skúmavke, ale injekčným zavedením jednej vopred vybranej spermie alebo nezrelých prvkov mužských pohlavných buniek do cytoplazmy ovocytu.
33 V tejto súvislosti však odborníci diskutujú o niektorých zdravotných rizikách, ktoré ICSI môže spôsobiť plodu.
34 KONGREGÁCIA PRE NÁUKU VIERY, inštrukcia Donum vitae, II, B, 5: AAS 80 (1988), 93.
35 Kryokonzervácia je vo vzťahu k embryám procedúra ich zmrazenia na veľmi nízke teploty s cieľom dlhodobého uchovania.
36 Porov. KONGREGÁCIA PRE NÁUKU VIERY, inštrukcia Donum vitae, I, 6: AAS 80 (1988), 84 – 85.
37 Porov. č. 34 – 35 tejto inštrukcie. 
38 Porov. KONGREGÁCIA PRE NÁUKU VIERY, inštrukcia Donum vitae, II, A, 1 – 3: AAS 80 (1988), 87 – 89.
39 JÁN PAVOL II., prejav k účastníkom sympózia na tému „Evangelium vitae a právo“ a na 11. medzinárodnom romanistickom kánonistickom kolokviu (24. mája 1996), č. 6: AAS 88 (1996), 943 – 944.
40 Kryokonzervácia ovocytov bola navrhnutá aj v iných súvislostiach, ktoré sa tu neberú do úvahy. Ovocytom sa myslí pohlavná ženská bunka nepreniknutá spermatozidom.
41 Porov. DRUH¯ VATIKÁNSKY KONCIL, pastorálna konštitúcia
Gaudium et spes, č. 51; JÁN PAVOL II., encyklika Evangelium vitae, č. 62: AAS 87 (1995), 472.
42 JÁN PAVOL II., encyklika Evangelium vitae, č. 63: AAS 87 (1995), 473.
43 Najznámejšími prostriedkami sú vnútromaternicové telieska alebo IUD (Intra Uterine Device) a tzv. pilulka „deň po“.
44 Hlavnými kontragestatívami sú pilulka RU 486 či Mifepriston, prostaglandíny a Methotrexat.
45 JÁN PAVOL II., encyklika Evangelium vitae, č. 58: AAS 87 (1995), 467.
46 Porov. CIC, kán 1398 a CCEO, kán 1450, § 2; porov. Aj CIC, kán. 1323 – 1324. Pápežská komisia pre výklad kánonického práva vyhlásila, že pod zločinom interrupcie sa myslí „zabitie plodu akýmkoľvek spôsobom a v ktoromkoľvek okamihu po jeho počatí“ (Odpovede na pochybnosti, 23. mája 1988: AAS 80 [1988], 1818).
47 Za súčasného stavu poznatkov jestvujú dve techniky klonovania: štiepenie dvojčiat a transfer jadra. Štiepenie dvojčiat spočíva v umelom oddelení jednotlivých buniek alebo skupín buniek od embrya v prvej fáze jeho vývoja a v následnom transfere týchto buniek do maternice s cieľom získať identické embryá. Transfer jadra alebo klonovanie vo vlastnom zmysle spočíva v zavedení jadra vyňatého z jednej embryonálnej alebo somatickej bunky do ovocytu, ktorý bol predtým zbavený jadra a následne bol tento ovocyt aktivovaný tak, aby sa z neho vyvinulo embryo.
48 Porov. KONGREGÁCIA PRE NÁUKU VIERY, inštrukcia Donum vitae, I, 6: AAS 80 (1988), 84; JÁN PAVOL II., príhovor k členom diplomatického zboru akreditovaného pri Svätej stolici (10. januára 2005), č. 5: AAS 97 (2005), 153.
49 Medzi techniky tohto typu patrí napríklad aplikovanie partenogenézy na človeka, transfer zameneného jadra (Alterd Nuclear Transfer: ANT) a asistované preprogramovanie ovocytu (Ovocyt Assisted Reprogramming: OAR).
50 JÁN PAVOL II., encyklika Evangelium vitae, č. 60: AAS 87 (1995), 469. 
51 BENEDIKT XVI., príhovor k účastníkom medzinárodného kongresu na tému „Kmeňové bunky, akú majú budúcnosť v terapeutickom použití?“, organizovaného Pápežskou akadémiou pre život (16. septembra 2006): AAS 98 (2006), 694. 
52 Porov. č. 34 – 35 tejto inštrukcie.
53 BENEDIKT XVI., príhovor k účastníkom medzinárodného kongresu na tému „Kmeňové bunky, akú majú budúcnosť v terapeutickom použití?“, organizovaného Pápežskou akadémiou pre život (16. septembra 2006): AAS 98 (2006), 693 – 695.
54 JÁN PAVOL II., encyklika Evangelium vitae, č. 63: AAS 87 (1995), 472 – 473.
55 Porov. Tamže, č. 62: cit. miesto, 472.
56 KONGREGÁCIA PRE NÁUKU VIERY, inštrukcia Donum vitae, I, 4: AAS 80 (1988), 83.
57 Porov. JÁN PAVOL II., encyklika Evangelium vitae, č. 73: AAS 87
(1995), 486: „Umelý potrat a eutanázia sú preto zločinmi, ktoré žiaden ľudský zákon nemôže uznať za prípustné. Zákony, ktoré tak robia, nielenže vôbec neviažu vo svedomí, ale stavajú človeka pred vážnu a konkrétnu povinnosť postaviť sa proti nim na základe výhrady vo svedomí.“ Právo výhrady vo svedomí ako prejav práva na slobodu svedomia by mali zaručovať občianske zákony.
58 JÁN PAVOL II., encyklika Evangelium vitae, č. 89: AAS 87 (1995), 502. 
59 JÁN PAVOL II., list všetkým biskupom „O evanjeliu života“ (19. mája 1991): AAS 84 (1992), 319.

Predchádzajúci

Ďalší

Pridaj komentár

Vaša emailová adresa nebude zverejnená / Povinné polia sú vyznačené *

Kontrolný kód *